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Aborto, Abandono e Direitos Positivos

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Os Limites do Altruísmo Compulsório*

[Originalmente publicado em Social Philosophy & Policy 10, no. 1 (Winter 1993), pp 166-191. © 1993 Social Philosophy & Policy Foundation; postado com permissão da Fundação. Tradução de Uriel Alexis Farizeli Fiori; Revisão e edição de Giácomo de Pellegrini.]


Índice

I. Introdução

II. Direitos: Algumas Preliminares

III. O Problema

IV. Direitos Positivos Básicos Versus Derivados

V. Direitos de Bem-Estar: Uma Digressão

VI. O Direito de não ser abandonado: Um Direito Positivo Derivado

VII. O Direito de Abortar: Um Direito Positivo Derivado

VIII. Sumário

[Notas]


I. Introdução

Vamos imaginar que aceitamos a três seguintes proposições:

  1. Toda pessoa tem um direito de não ser tratada como um mero meio para os fins de outras pessoas.1
  2. Uma mulher que voluntariamente fica grávida, mas posteriormente muda de ideia, tem o direito de abortar seu nascituro.
  3. Uma mulher que voluntariamente dá à luz uma criança, mas posteriormente muda de ideia, não tem o direito de simplesmente abandonar sua criança, mas deve cuidar dela até que possa arranjar uma pessoa tutora substituta.

Isto é particularmente fácil para eu imaginar, uma vez que eu de fato as aceito. Nem todo mundo estará assim inclinado, pois as proposições são dificilmente incontroversas. Não obstante, uma vez que muitas pessoas as aceitam, vale a pena descobrir se elas são compatíveis; pois existem boas razões prima facie para acreditar que há, se não uma inconsistência lógica, então pelo menos uma séria tensão entre estas três proposições – uma tensão que poderia nos fazer duvidar da possibilidade de uma perspectiva moral plausível que pudesse acomodar todas as três. Defensores das três proposições, desta forma, devem ter um interesse em mostrar que elas são compatíveis; e oponentes de algumas ou de todas as proposições poderiam ter um interesse em mostrar que elas são incompatíveis.

Minha primeira meta neste ensaio, então, é explicar por que as três proposições poderiam parecer incompatíveis, e argumentar que, não obstante, há uma visão moral plausível que as reconcilia.2 Minha segunda e mais ampla meta é dar alguns passos preliminares em direção à resposta para a pergunta: Sob quais circunstâncias é legítimo forçar alguém a agir em nome do bem-estar de outras pessoas? Em outras palavras, minha segunda meta é esboçar uma teoria de direitos positivos, e assim determinar os limites do altruísmo compulsório. Estas duas metas estão conectadas: a primeira meta depende da segunda porque minha solução para a aparente incompatibilidade das três proposições depende das minhas visões sobre direitos positivos; e, reciprocamente, minha segunda meta depende da primeira porque eu considero como uma restrição desejável sobre qualquer teoria de direitos positivos que ela dê (o que eu considero como) a “resposta correta” às questões levantadas pelas três proposições. Além disso, ao tratar das questões do aborto e do abandono, eu espero dar algum conteúdo para minha teoria de direitos positivos ao mostrar como ela trata dilemas morais importantes. A pergunta “Quanto podemos pedir que uma mulher faça por sua criança nascitura ou recém nascida?” é um caso especial da pergunta mais ampla “Quanto, em geral, podemos pedir que uma pessoa faça por outra?” Uma tentativa de responder à questão geral deveria ajudar a iluminar a específica, e vice-versa; e nossas respostas a estas duas perguntas devem ser harmonizadas uma com a outra, se quisermos ter qualquer confiança em ambas. Daí o foco dual deste ensaio.


II. Direitos: Algumas Preliminares

As três proposições em consideração empregam a linguagem dos direitos. Devemos deixar claro, então, sobre o que estamos falando quando atribuímos (ou negamos) direitos às pessoas. Eu presumo que ter um direito tipicamente envolve um ou mais dos seguintes componentes:

  1. O valor moral, ou pelo menos a permissibilidade moral, de se fazer/ter aquilo ao que se tem direito.
  2. A obrigação de outras pessoas de deixar/ajudar a se fazer/ter aquilo a que se tem direito.
  3. A legitimidade de forçar outras pessoas a deixar/ajudar a se fazer/ter aquilo a que se tem direito.

Destes componentes é possível construir sete variedades distintas de direitos: direitos-A, direitos-B, direitos-C, direitos-AB, direitos-AC, direitos-BC e direitos-ABC.3

De que tipo são os direitos em questão em nossas três proposições? Eu creio que eles são melhor entendidos enquanto direitos políticos, no sentido amplo de serem aqueles direitos que um sistema político justo respeitaria e aplicaria.4 E se tais direitos devem ser apoiados por sanções legais, eles terão que incluir o componente C. Além disso, seria difícil caracterizar como justo um regime político cujas prescrições e proscrições não se tivessem qualquer razão moral (além do medo da punição) para ser aceita; então devemos também assumir que direitos políticos (normalmente ou sempre) incluem o componente B. Assumirei, portanto, os direitos em questão como sendo direitos-BC5, e por “direito”, sem sufixo, eu doravante vou querer dizer “direito-BC”.

Eu ter um direito (isto é, um direito político ou BC), então, envolve dois componentes: a obrigação de outras pessoas de me tratar de uma certa maneira, e a legitimidade (permissibilidade moral) de forçá-las a me tratar dessa maneira. Chamemos uma obrigação de executável apenas no caso em que seria legítimo forçar a pessoa portadora da obrigação a agir de acordo com ela.6 Podemos, desta forma, definir a noção (relevante) de direito como se segue:

  1. S tem um direito contra O de ser tratado de maneira M se e somente se O tem uma obrigação executável de tratar S de maneira M.
  2. S tem um direito (simpliciter) de ser tratado de maneira M se e somente se, para todo O, S tem um direito contra O de ser tratado de maneira M.

Assim definido, um direito é um direito a ser tratado de uma certa maneira; o objeto do direito é um certo tipo de comportamento por parte de outras pessoas.

Ora, certamente às vezes pensamos sobre direitos como tendo objetos bastante diferentes; às vezes o objeto do direito é uma ação potencial de quem o porta (eu tenho o direito de votar, ou de falar livremente), e, às vezes, o objeto é uma coisa (eu tenho direito à comida ou ao dinheiro que eu ganho). Mas estes direitos podem ser todos entendidos em termos do direito a certos tipos de tratamento; o direito de tomar certas medidas é o direito de ser autorizado ou ajudado a realizar essas medidas; e o direito a uma coisa é o direito de receber ou de não ser impedido de obter essa coisa. Consequentemente todo direito deve especificar quais obrigações (executáveis) ele implica para outras pessoas.7

Os direitos alegados nas proposições (1) e (2) e negados na proposição (3) não são, dessa forma, concessões de permissão moral. Em vez disso, eles são direitos que atribuem a outras pessoas obrigações executáveis de se tratar quem possui tais direitos de certas maneiras específicas.

Além disso, os direitos de uma pessoa implicam na ausência de certos direitos em outras pessoas. Suponha que eu tenha um direito a ser tratado da maneira M. Isso significa que outras pessoas têm uma obrigação executável de me tratar da maneira M. Então seria legítimo (moralmente permissível) forçar todo mundo a me tratar da maneira M. Então não há qualquer obrigação (e, a fortiori, qualquer obrigação executável) de não forçar todo mundo a me tratar da maneira M. E, assim, ninguém tem um direito a não me tratar da maneira M. Se outras pessoas tivessem tal direito, então eu não teria qualquer direito, contra elas, a ser tratado da maneira M. Alegações imputando direitos a uma pessoa automaticamente produzem alegações negando outros direitos a todas as outras pessoas.8

Direito (isto é, direitos-BC) são comumente divididos em direitos positivos e negativos. Uma maneira natural de estabelecer a distinção poderia se parecer com isso: Um direito positivo é um cuja obrigação correlata é a obrigação de tomar alguma medida positiva em nome de quem porta o direito; um direito negativo, por outro lado, é um cuja obrigação correlata é meramente a obrigação de se abster de interferir de alguma maneira com quem porta o direito. Direitos são positivos ou negativos na medida em que envolvem obrigações positivas ou negativas por parte de outras pessoas, em que os objetos das obrigações são fazer e permitir, respectivamente.9

  1. O direito de S de ser tratado da maneira M é um direito positivo se e somente se a maneira M envolve tomar medidas positivas em nome de S.
  2. O direito de S de ser tratado de maneira M é um direito negativo se e somente se a maneira M não envolver tomar medidas positivas em nome de S.

Ainda assim, eu suspeito que (6) e (7) não são bem sucedidas em capturar nossas intuições sobre direitos positivos e negativos.10 Suponha que eu afirme que eu tenho um direito a cortar seu braço fora – pelo que eu quero dizer que você tem uma obrigação executável de me deixar cortar seu braço fora. Pelas definições (6) e (7), o direito que eu estou revindicando é um direito negativo, não um direito positivo. Mas isto parece estranho: certamente o ponto da distinção é que direitos positivos vão além do mero direito de ser deixado em paz em seu espaço pessoal, por assim dizer. Direitos negativos constroem cercas em volta das pessoas; direitos positivos derrubam cercas. Quando eu reclamo o direito de cortar seu braço, o direito que eu estou reclamando é mais plausivelmente pensado como um direito positivo, que quebra cercas, em vez de como um direito negativo, construtor de cercas. Eu sugiro, então, que as definições (6) e (7) sejam substituídas por (8) e (9), que fazem um trabalho melhor em capturar as intuições por trás da distinção positivo/negativo:

  1. O direito de S de ser tratado da maneira M é um direito positivo se e somente se (a) a maneira M envolve tomar alguma medida positiva em nome de S, ou (b) a maneira M envolve deixar-se ser usado por S.
  2. O direito de S de ser tratado da maneira M é um direito negativo se e somente se (a) a maneira M não envolver tomar alguma medida positiva em nome de S, e (b) a maneira M não envolve deixar-se ser usado por S.

Nota que (8) é uma disjunção, enquanto (9) é uma conjunção. Com estas preliminares fora do caminho, voltemos ao cerne de nosso problema.


III. O Problema

A proposição (1) diz que nunca temos um direito a tratar as pessoas como meros meios para os fins de outrem. E isto, por sua vez, parece implicar que ninguém jamais tem uma obrigação executável de deixar-se ser tratado como um mero meio para os fins de outras pessoas. Mas se isso é verdadeiro, é difícil ver como qualquer pessoa poderia jamais ter quaisquer direitos positivos. Pois se eu tiver um direito positivo contra você, então você tem uma obrigação executável (não meramente de se abster de interferir nas minhas atividades, mas) ou de deixar-se ser usado por mim ou de tomar alguma ação positiva em meu nome; e se segue que seria legítimo que eu (ou uma terceira pessoa) forçosamente usasse você, ou forçasse você a tomar tal medida em meu nome. Mas ao assim reduzir você a um objeto, ou à servidão involuntária, parece que eu estou lhe tratando como um mero meio – e isso, nos diz a proposição (1), nunca pode ser legítimo. Consequentemente, a proposição (1), poderíamos inferir, é inconsistente com a existência de direitos positivos.11 E se não há quaisquer direitos positivos, então (1) produz o seguinte direito negativo: o direito a não ser forçosamente usado, ou ser forçado a tomar ações positivas para promover o bem-estar de outrem.

Ora, a proposição (1), entendida como a negação da possibilidade de direitos positivos, fica um tanto estranha entre as proposições (2) e (3). Pois a proposição (2) endossa o direito ao aborto, enquanto a proposição (3) nega o direito de abandono. O problema é que o aborto – causar a morte da criança nascitura – parece um caso de fazer ou matar, ao passo que meramente abandonar a criança após ela ter nascido parece um caso de permitir ou deixar morrer. Se é uma violação dos direitos de uma pessoa tratá-la com um mero meio para seus próprios fins, então certamente é uma violação dos direitos de uma criança nascitura abortá-la; pois ao abortar sua criança, a mãe não está tratando-a como um mero meio para seus próprios fins? E, por outro lado, se é uma violação dos direitos de uma pessoa forçá-la a tomar medidas positivas para promover o bem-estar de outras pessoas, não é uma violação dos direitos da mãe – de fato, uma forma de servidão involuntária – exigir que ela cuide de sua criança uma vez que ela tenha nascido?

A proposição (1), em suma, parece exigir a rejeição tanto de (2) quanto de (3). A proposição (1) produz um direito negativo a não ser assassinado (e, logo, a não ser abortado), contradizendo, desta forma, (2); e (1) também nega qualquer direito positivo a ser cuidado (e, logo, a não ser abandonado), contradizendo, desta forma, (3). Isto é, a proposição (1) parece dar exatamente as respostas contrárias às questões do aborto e do abandono àquelas expressas em (2) e (3). Nossas três proposições aparentemente acabaram por ser incompatíveis, e com uma vingança!


IV. Direitos Positivos Básicos Versus Derivados

Eu acho que esta conclusão é rápida demais. Para ver por que ela é rápida demais, precisamos dar uma olhada mais de perto no argumento a partir de (1) até a negação dos direitos positivos. Esse argumento alegou que uma vez que X tem uma obrigação executável de não tratar Y como um mero meio12 – não violar o direito negativo de Y à liberdade contra a servidão – X não pode ter quaisquer direitos positivos contra Y. Mas, e se fosse o caso de que, uma vez que X tem uma obrigação executável de não tratar Y como um mero meio, Y acabasse tendo direitos positivos contra X?

O direito de não ser atropelado é um direito negativo por si só. Atropelar alguém é tratar essa pessoa como asfalto para suas rodas, subordiná-la a seus fins.13 Muito bem. Mas suponha que Frieda está virando a esquina em seu Lamborghini e de repente vê Roscoe caminhando lentamente para atravessar a rua a uma pequena distância à frente. Em sua atual velocidade, ela tem apenas duas escolhas: (a) ela pode atropelar Roscoe, ou (b) ela pode desviar dele. Atropelar Roscoe seria uma violação de seus direitos negativos; então Frieda tem uma obrigação executável de não atropelá-lo. Nas circunstâncias, isso equivale a uma obrigação executável de desviar dele. Mas essa obrigação não é uma obrigação de se sentar e não fazer nada; é uma obrigação de tomar uma medida positiva, e uma medida positiva muito específica: ela deve virar o volante a fim de evitar atropelar Roscoe. Aqui temos um caso, então, em que Frieda tem uma obrigação executável de tomar uma medida positiva em nome de Roscoe – mas apenas porque essa é a única maneira em que ela pode evitar violar sua obrigação negativa de não tratar Roscoe como um mero meio.

O direito de Roscoe contra Frieda de não ser atropelado gerou, nas circunstâncias, um direito adicional contra ela, de que ela vire o volante de uma certa maneira. O primeiro direito é um direito negativo, permitido pela proposição (1); o segundo direito é um direito positivo, mas uma vez que se segue de um direito negativo endossado por (1), parece que ele também é endossado por (1). Chamemos tal direito de um direito positivo derivado, em contraste com um direito positivo básico.

  1. Um direito positivo derivado é um direito positivo que é gerado pela exigência de algum(ns) direito(s) negativo(s).
  2. Um direito positivo básico é um direito que não é derivado.

(1) elimina todos os direitos positivos derivados? Se sim, então (1) é simplesmente incoerente. Pois se todas as pessoas têm um direito contra todas as outras as pessoas a não serem tratadas como meros meios, então, pela mesma razão, todas as pessoas têm uma obrigação executável de tomar quaisquer passos positivos que sejam necessários para evitar tratar as outras como meros meios. Se o fim é obrigatório, os meios para esse fim são obrigatórios também, Se forçar as pessoas a tomar tais passos positivos conta como tratá-las como meros meios, então (1) não pode licenciar quaisquer direitos que sejam, positivos ou negativos.

Felizmente, não precisamos tirar essa conclusão. A aplicação de direitos positivos envolve tratar outras pessoas como meios, mas não precisa envolver tratar outras pessoas como meros meios. Alguma distinção do tipo deve estar disponível se (1) deva ser sequer plausível; afinal, quando eu pago um barbeiro para cortar meu cabelo, eu e o barbeiro estamos usando um ao outro como meios, mas (preocupações marxistas à parte) não há presumivelmente nada de errado com isto. A fim de dar sentido a (1), então, precisamos ser capazes de estabelecer uma distinção entre o uso de pessoas como meros meios e o uso das pessoas como meios não-meros.

O exemplo do barbeiro poderia sugerir uma maneira natural de fazer a distinção:

  1. S usa O como mero meio se e somente se S usa O como um meio sem o consentimento de O.
  2. S usa O como meio não-mero se e somente se S usa O como um meio com o consentimento de O.

De acordo com esta maneira de traçar a distinção, forçar o barbeiro, à mão armada, a cortar o meu cabelo seria uma violação de (1), ao passo que persuadi-lo (por exemplo, com ofertas de dinheiro) a cortar meu cabelo voluntariamente, não seria.

O problema com esta forma de traçar a distinção é que ela não faz o que queremos que ela faça: ela não abre espaço para direitos positivos derivados. Se Frieda tem uma obrigação executável de virar o volante e assim evitar matar Roscoe, então seria legítimo forçá-la a virar o volante; mas ao forçá-la a virar o volante, estaríamos usando-a como um meio sem o seu consentimento e, assim – de acordo com (12) – seria usá-la como um mero meio, assim violando (1). Se existem direitos positivos derivados, então às vezes é legítimo usar as pessoas como meio sem seu consentimento; então, se queremos manter a verdade de (1), precisamento encontrar uma maneira de traçar a distinção entre meios meros e não-meros além daquela expressa em (12) e (13).

Creio que teremos uma chance melhor com a ideia que estamos tentando atingir se pensarmos em (1) como criando certos limites em torno das pessoas. Todas as ações que envolvem usar S como um meio (seja mero ou não) caem dentro do limite em torno de S; todas as ações que não envolvem usar S como um meio ficam fora do limite de S.

  1. A ação de S está dentro do limite de O se e somente se a ação de S envolve usar O como um meio (seja mero ou não) para os fins de outrem.14

Agora, não podemos interpretar (1) como proibindo todas as ações que estão dentro do limite de outra pessoa, pois isso excluiria direitos positivos derivados. Nem podemos interpretar (1) como proibindo todas as ações que ficam dentro do limite de outra pessoa e são empreitadas sem o consentimento dessas pessoas; pois isso também excluiria direitos positivos derivados. Mas entre as ações que estão dentro do limite de outra pessoa, podemos traçar uma distinção entre aqueles que violam o limite e aqueles que meramente repelem a pessoa de seu próprio limite.

Tracemos algumas distinções:

  1. S atravessa o limite de O se e somente se S realiza uma ação dentro do limite de O.
  2. S invade o limite de O se e somente se S atravessa o limite de O sem o consentimento de O.
  3. S viola o limite de O se e somente se (a) S invade o limite de O e (b) invadir o limite de O (dessa maneira) não é necessário para acabar com qualquer invasão de limites por parte de O.15

(Eu estarei usando “ação” de maneira ampla aqui, incluindo comportamentos voluntários tanto quanto involuntários.) Agora, violações de limites parecem ser uma caso claro de tratar outras pessoas como meros meios, e assim entrar em conflito com (1), sem sombra de dúvidas. Mas e as invasões de limites que não são violações de limites? É legítimo terminar a violação de limites de S invadindo o limite de S, por sua vez?

O dilema aqui é análogo àquele no Mercador de Veneza de Shakespeare. Antonio deve a Shylock uma libra de sua carne, mas ele não deve nenhum sangue a Shylock; ainda assim, é claro que Shylock não pode reclamar sua libra da carne de Antonio sem tirar um pouco do sangue de Antonio também. Portia argumenta que uma vez que Antonio não deve nenhum sangue a Shylock, Shylock não tem qualquer direito de tirar o sangue de Antonio, e portanto não tem qualquer direito de tirar a libra de carne tampouco (uma vez que, embora ele tenha um direito à libra de carne, ele não pode exercer esse direito sem fazer algo ao qual ele não tem direito – a saber, tirar o sangue de Antonio). Shylock, por outro lado, argumenta que uma vez que Antonio deve a Shylock a libra de carne, Shylock tem o direito de tirá-la, e portanto tem o direito de tirar o sangue também (uma vez que se segue de algo ao qual Shylock tem um direito). Por analogia, poderíamos distinguir dois possíveis princípios para governar invasões de limites:

  • Princípio de Shylock: Se S viola o limite de O, O (ou agente de O) tem o direito de invadir o limite de S de qualquer maneira necessária para acabar com a violação de S do limite de O.
  • Princípio de Portia: O (ou agente de O) não tem qualquer direito de invadir o limite de S, mesmo que invadir o limite de S seja necessário para acabar com a violação de S do limite de O.

O princípio de Portia está correto? Se sim, então não há quaisquer direitos derivados positivos. Mas vimos que ao aceitar (1), estamos comprometidos em aceitar a existência de direitos positivos derivados. Uma vez que estamos procurando por uma visão que acomode (1), devemos, portanto, rejeitar o Princípio de Portia.

Deveríamos, então, aceitar o Princípio de Shylock? O Princípio de Shylock pode ser consistente com a proposição (1), mas certamente conflita com seu espírito. Eu tenho justificativa em matar você se essa for a única maneira de impedir você de violar meu limite de alguma forma trivial (por exemplo, pisando no meu pé)? Minha resposta parece desproporcional16 à seriedade da violação; e na medida em que o faça, eu poderia justificadamente ser levado a lhe tratar como um mero meio para minha conveniência, violando, assim, (1). Eu, portanto, sugiro que o seguinte princípio faz um trabalho melhor em capturar as intuições por trás de (1) do que ambos os Princípios de Portia e de Shylock:

  • Princípio da Proporção: Se S viola o limite de O, O (ou agente de O) tem o direito de invadir o limite de S de qualquer forma que seja necessária para acabar com a violação de S do limite de O, contanto que a invasão de O (ou agente de O) não seja desproporcional à seriedade da violação de S do limite de O.

E se aceitarmos o Princípio da Proporção, a maneira mais plausível de traçar a distinção entre mero/não-mero é como se segue:

  1. S usa O como um mero meio se e somente se ou (a) S viola o limite de O ou (b) S invade o limite de O e ou (b1) a invasão de S do limite de O não é necessária para acabar com qualquer invasão de limite injusta por parte de O, ou (b2) a invasão de S do limite de O é desproporcional à seriedade de qualquer invasão de limite injusta por parte de O.
  2. S usa O como um meio não-mero se e somente se (a) S atravessa o limite de O e (b) S não viola o limite de O e ou (c1) S não invade o limite de O ou (c2) S invade o limite de O e a invasão de S do limite de O é necessária para acabar com alguma invasão de limite injusta por parte de O e a invasão de S do limite de O não é desproporcional à seriedade da violação de limite de O.17

Uma “invasão de limites injusta” é uma que ou cai sob (18a) – é uma violação de limite de verdade – ou então cai sob (18b).

Em suma, então, o Princípio de Shylock, o Princípio de Portia e o Princípio da Proporção representam as três posições mais plausíveis que poder-se-ía tomar ao tentar aplicar (1) à questão dos direitos positivos derivados, e o Princípio da Proporção captura o espírito de (1) mais fielmente do que qualquer dos outros princípios o faz. O Princípio da Proporção produz (18) e (19) como as interpretações mais plausíveis da noção de ser usado como um meio, já que essa noção aparece em (1). Assim, (1) pode agora ser representado como, ou tomado como sendo equivalente a:

  1. Toda pessoa tem o direito de não ter seus limites violados, e também de não ter seus limites invadidos ao menos que tal invasão seja necessária para acabar com alguma invasão de limites injusta dela, e que tal invasão também não seja desproporcional à seriedade de sua invasão de limites.18

Assim, o problema de reconciliar (2) e (3) com (1) é agora o problema de reconciliar (2) e (3) com (20).


V. Direitos de Bem-Estar: Uma Digressão

Antes de prosseguirmos para essa tarefa, no entanto, é importante ter clareza quais são as verdadeiras implicações de (20). A proposição (20) licencia direitos derivados positivos, ao passo que nega a existência de direitos positivos básicos. Algumas pessoas podem estar relutantes em aceitar (20) porque, ao negar a existência de direitos positivos básicos, ela parece negar a existência de direitos de bem-estar. Outras podem estar ansiosas em aceitar (2) precisamente pela mesma razão. Mas eu acho que ambas as reações seriam equivocadas, ou pelo menos prematuras.

Direitos de propriedade são direitos negativos.19 Isto é, meu direito a minha propriedade não é, em primeira instância, um direito a receber um auxílio positivo; é simplesmente um direito de não ter minha propriedade tomada de mim, e não ter meu uso dela interferido de certas formas. Mas esses direitos negativos geram direitos positivos derivados. Se você (intencional ou acidentalmente) pega meu guarda-chuva, você adquire uma obrigação executável de tomar passos positivos para devolvê-lo para mim. Por exemplo, você deve andar de volta à minha casa, ou você deve me enviar o guarda-chuva por correio, ou você deve me ligar para me dizer onde eu posso buscá-lo. Você não pode se recusar a tomar esses passos sem violar meu direito a não ser privado da minha propriedade sem o meu consentimento.

Eu sugiro que os direitos de bem-estar sejam tratados como uma variedade dos direitos de propriedade. Podemos considerar teorias de direitos de propriedade como individualizadas, pelo menos em grande parte, por princípios de aquisição e transferência justas. Uma maneira em que os direitos de propriedade são tradicionalmente considerados como sendo transferidos é através de dádiva voluntária ou troca voluntária. Se Frieda dá a Roscoe seu Lamborghini, seja grátis ou por uma compensação, consideramos que Frieda perdeu, e Roscoe ganhou, um direito de propriedade sobre o Lamborghini. Além disso, tais transferências de direitos de propriedade não precisam envolver uma transferência real de posse física. Se Frieda cede por escrito seu título para Roscoe, então repentinamente Roscoe se torna o novo dono legítimo do Lamborghini de Frieda, mesmo se o Lamborghini ainda estiver estacionado na garagem de Frieda. O carro na garagem de Frieda agora é propriedade legítima de Roscoe, e Frieda tem uma obrigação executável de entregá-lo a ele (o que pode envolver uma obrigação positiva derivada de levar o carro até ele, ou de dar a ele as chaves da garagem).

Tais transferências não precisam sempre ser voluntárias. Uma outra maneira em que os direitos de propriedade podem ser transferidos é através da retificação ou compensação. Se Frieda usa seu Lamborghini para atropelar Roscoe, ela pode adquirir uma obrigação executável de compensá-lo (ou seus beneficiários), e assim Roscoe (ou seus beneficiários) podem adquirir um direito de propriedade a alguma parte dos recursos de Frieda. Mais uma vez, o dinheiro se torna propriedade de Roscoe antes de ela entregá-lo a ele, então se ela o mantiver, ela é culpada de roubo; consequentemente, ela tem uma obrigação positiva derivada de entregar o dinheiro, decorrente de sua obrigação negativa de não manter a propriedade legítima de outra pessoa.

Em ambos os casos, a transferência é iniciada por alguma ação de Frieda; mas outros casos podem ser imaginados. Eu sugiro que defensores dos direitos de bem-estar deveriam ser entendidos como reclamando que direitos de propriedade podem ser transferidos ainda de uma terceira forma. Suponha que os fatos de que (a) Roscoe está precisando de assistência financeira, e (b) Frieda está na melhor posição de fornecer tal assistência, conjuntamente geram em Roscoe um direito de propriedade a alguma parte dos recursos de Frieda.20 Nesse caso, circunstâncias fora do controle tanto de Roscoe quanto de Frieda podem iniciar uma transferência de direitos de propriedade de Frieda para Roscoe. Alguns dos recursos que previamente eram legitimamente de Frieda são agora legitimamente de Roscoe, e Frieda – como nos casos anteriores – agora tem uma obrigação executável de tomar medidas positivas para garantir que Roscoe receba sua propriedade legítima. Se existem direitos de bem-estar, eles são melhores entendidos como direitos positivos derivados, surgindo de direitos negativos de propriedade cujas condições de transferência são sensíveis à necessidade financeira. Não há, desta forma, qualquer necessidade de se invocar direitos positivos básicos a fim de embasar a possibilidade de direitos de bem-estar.21

Eu não argumentei que direitos de bem-estar existem, ou de fato que direitos de propriedade de qualquer tipo existam. Meu ponto é meramente que a aceitação de (20) não nos compromete de uma maneira ou de outra na questão dos direitos de bem-estar, e assim que nossas posições – quer sejam favoráveis ou desfavoráveis – com relação aos direitos de bem-estar não deveriam afetar nossa disposição em aceitar (20).

Originalmente parecia que (1) nos comprometia em rejeitar todos os direitos positivos por si só. Uma vez que o direito de uma mulher a abortar sua criança nascitura teria que ser um direito positivo, e uma vez que o direito da criança recém-nascida a não ser abandonada também teria que ser um direito positivo, teríamos, então, sido incapazes de aceitar tais direitos, e assim – ao aceitar (1) – teríamos que rejeitar (2) e (3). Mas se a intuição por trás de (1) é melhor expressa como (20), então o que parecia uma proibição geral dos direitos positivos acaba sendo uma proibição sobre os direitos positivos básicos apenas; direitos positivos derivados são permitidos. As proposições (2) e (3) podem ser resgatadas, então, se for possível interpretá-las como reclamando direitos positivos derivados, em vez de básicos. A esta tarefa eu agora me volto.


VI. O Direito de não ser abandonado: Um direito positivo derivado

Consideremos primeiro o caso do abandono. A proposição em questão é a seguinte:

  1. Uma mulher que voluntariamente dá à luz a uma criança, mas mais tarde muda de ideia, não tem o direito de simplesmente abandonar sua criança, mas deve cuidar dela até que possa arranjar uma pessoa tutora substituta.22

A alegação de que uma mulher disposta não tem qualquer direito de abandono significa que não é o caso de que outras pessoas têm uma obrigação executável de deixá-la abandonar sua criança. Isto, por si só, é insuficiente para gerar na criança um direito, contra sua mãe, de não ser abandonada; a criança tem tal direito apenas se a mãe tiver um obrigação executável de não abandonar a criança. Agora, a ausência do direito de abandono significa que outras pessoas podem legitimamente usar a força para impedi-la de abandonar sua criança, que por sua vez significa que se ela tiver uma obrigação de não abandonar sua criança, essa obrigação é de fato executável. Mas isto não é o suficiente para mostrar que ela de fato tem tal obrigação. No entanto, a alegação adicional de que a mãe “deve” cuidar da criança até que uma pessoa tutora substituta seja encontrada realmente indica uma obrigação (quer seja executável ou não); e sua sujeição à coerção legítima por outrem, a este respeito, garante a exequibilidade desta obrigação. Portanto, (3) alega que a mulher tem uma obrigação executável de não abandonar sua criança; e isso investe a criança com um direito positivo, contra sua mãe, a não ser abandonada.

Agora, este direito não pode ser um direito positivo básico, pois (20) elimina a existência de tais direitos. Ele deve, portanto, derivar das exigências de algum direito negativo; mas qual poderia ser esse direito? (Ele não pode ser um direito de propriedade ou de bem-estar, porque ninguém pode ter direitos de propriedade sobre o trabalho de outrem sem entrar em conflito com (1) ou (20)).

A resposta jaz no fato de que a mãe em (3) deu a luz voluntariamente.23 Ao fazê-lo, sugiro eu, ela aceitou uma obrigação de não abandonar a criança. Por que isso? E por que esta obrigação é executável?

Suponha que Stan é um piloto da Clouds-R-Us, uma companhia aérea de fretamento. Agora, normalmente Stan não tem qualquer obrigação, executável ou não, de trabalhar como um piloto; ele tem um direito a entrar em greve a qualquer momento. Mas agora suponha que Stan decida entrar em greve no meio do voo: ele abandona os controles, veste seu paraquedas, pula pra fora pela porta, e deixa seu avião cheio de passageiros (nenhum dos quais sabe pilotar um avião) cair para sua desgraça. (A Clouds-R-Us não gasta dinheiro em frescuras como co-pilotos.) Quando Stan é acusado de assassinato, ele fica indignado: “Como assim assassinato? Eu não assassinei meus passageiros; eu meramente os deixei morrer. Uma vez que não existem quaisquer direitos positivos básicos, eu não tinha qualquer obrigação executável de tomar medidas positivas em nome do bem-estar dos meus passageiros; eu estava meramente no meu direito de deixá-los em paz. E isso é precisamente o que fiz: eu os deixei em paz. Eu sou o quê, o guarda dos meus passageiros?”

Esta resposta é claramente inadequada; mas por quê? A resposta, penso eu, é que a relação de Stan com seus passageiros é relevantemente diferente, digamos, da relação de uma pessoa espectadora inocente com uma vítima de acidente.

Quando se é meramente uma pessoa espectadora, sua falha em tomar medidas positivas conta como deixar morrer, não como assassinar. Mas é uma história diferente quando não se é uma pessoa espectadora, mas o piloto.24 O fato de que todos aqueles passageiros estão viajando em alta velocidade, milhares de milhas acima do chão, não é simplesmente uma situação interessante na qual Stan é um espectador. Passageiros estão lá em cima no ar porque Stan os levou lá.

E os passageiros concordaram em serem levados lá sob o entendimento de que Stan os devolveria seguramente ao chão; eles não teriam consentido em serem carregados para cima se soubessem que Stan ia saltar de paraquedas. Desta forma, se Stan salta de paraquedas, ele violou as condições sob as quais a subida dos passageiros foi voluntária; e assim o comportamento total de Stan para com os passageiros (levá-los para cima e então os deixar lá) conta como uma violação de seu direito negativo a não serem assassinados sem seu consentimento. Portanto, uma vez que Stan e passageiros estão no ar, seria legítimo forçar Stan a retornar os passageiros seguramente à terra antes de se demitir de seu posto na Clouds-R-Us. (E isto é porque Stan carregou passageiros para o ar voluntariamente; se uma arma tivesse sido apontada para sua cabeça desde o começo, não está claro que ele teria tido uma obrigação executável de não saltar.)

A moral que podemos extrair da história de Stan é esta:

  1. Se S voluntariamente coloca O em uma situação em que a falha de S em tomar medidas positivas em nome de O resultará na morte de O, então tal falha por parte de S é matar, não meramente deixar-morrer.

Agora, quando uma mulher voluntariamente dá à luz – isto é, voluntariamente traz uma criança para o mundo – ela está voluntariamente movendo a criança de uma situação em que a criança tem um sistema automático de suporte de vida para uma situação em que não tem.25 Em outras palavras, ela está tirando a criança de seu sistema de suporte de vida e colocando-a em uma situação em que depende de seu cuidado para a sobrevivência – assim como Stan, ao carregar seus passageiros para cima, estava tirando-os da segurança terrestre e colocando-os em uma situação em que dependiam de sua pilotagem para sobreviver. E, uma vez que ela está voluntariamente colocando sua criança em uma situação em que esta perecerá sem sua assistência positiva, se ela recusar essa assistência, sua ação – de acordo com (21) – seria matar em vez de deixar-morrer; isto é, seria um atravessamento de limites. Mas a criança não consentiu em ser assassinada; então se ela abandona sua criança, ela não estará meramente atravessando, mas invadindo o limite de sua criança. Uma vez que essa invasão não é necessária para neutralizar nenhuma invasão por parte da criança (a criança está meramente deitada ali, recém-nascida, sem invadir nada), sua invasão do limite de sua criança, de acordo com (17) conta como uma violação desse limite – e portanto é proibida por (20). Consequentemente, se uma mulher da à luz voluntariamente (onde a disponibilidade de um aborto seguro e barato pode estar entre os critérios de voluntariedade), ela tem uma obrigação executável26 de não abandonar sua criança até que ela possa encontrar uma pessoa tutora substituta para substituí-la – assim como Stan tem uma obrigação executável de garantir a segurança de seus passageiros antes de saltar.


VII. O Direito de Abortar: Um Direito Positivo Derivado

Eu argumentei que o direito de uma criança recém-nascida a não ser abandonada por sua mãe é um direito positivo derivado, em vez de um básico, e que tal direito está, de acordo, permitido por (20). Eu argumentarei agora que o mesmo é verdadeiro para o direito de uma mulher abortar um feto indesejado.27

(2) Uma mulher que voluntariamente fica grávida, mas mais tarde muda de ideia, tem o direito de abortar sua criança nascitura.

Às vezes se argumenta que o aborto é justificado porque o feto não é uma pessoa. Se isso fosse verdadeiro, então o direito ao aborto seria simplesmente um direito negativo, não um positivo, e se seguiria de (1) e (20). Se um feto não é uma pessoa, mas simplesmente uma massa de tecido humano, como um tumor cancerígeno, então ao abortá-lo uma mulher estaria simplesmente fazendo algo a seu próprio corpo, e o direito a controlar seu próprio corpo (contanto que não se invada os limites de outrem no processo) está claramente permitido por (1). Se eu forçosamente interferir com seu uso de seu próprio corpo, eu estou violando seus limites e posso legitimamente ser coibido através da força.

Mas é verdade que fetos não são pessoas? Eu creio que é claramente verdade nos estágios iniciais da gravidez, pois a posse de capacidades psicológicas de algum tipo é essencial para pessoalidade. Nada conta como uma pessoa se carece de capacidades psicológicas; um feto em estágio inicial carece de estruturas neurofisiológicas sofisticadas o suficiente para embasar capacidades psicológicas; portanto, um feto em estágio inicial não é uma pessoa28, e assim pode ser morto sem a violação de quaisquer direitos.29

Tampouco adiantará protestar que um feto em estágio inicial é, pelo menos, uma pessoa em potencial, e é merecedor de preocupação moral em virtude desse status. Pois a alegação de que um feto em estágio inicial é potencialmente uma pessoa é ambígua, e o sentido em que a alegação é verdadeira é diferente do sentido necessário a quem se opõe ao aborto precoce. A alegação poderia significar que o feto em estágio inicial é potencialmente idêntico a uma pessoa, assim como eu sou potencialmente idêntico ao meu avô; ou poderia significar que o feto em estágio inicial é potencialmente constitutivo de uma pessoa, assim como a argila é potencialmente constitutiva de uma pessoa. A alegação de que o feto em estágio inicial é potencialmente idêntico a uma pessoa poderia torná-lo um objeto de preocupação moral (embora esteja longe de óbvio que o faria); mas tal alegação é simplesmente falsa. O que quer que seja uma pessoa é essencialmente uma pessoa; a mudança de pessoa para não-pessoa ou vice-versa não é uma mudança a que qualquer coisa poderia sobreviver.30 Assim, o feto em estágio inicial não pode ser considerado como se tornando uma pessoa; ou consideramos que ele deixa de existir quando a pessoa vem a ser (da mesma maneira que um organismo deixa de existir quando um cadáver vem a ser), de maneira que um feto em estágio inicial é substituído por uma pessoa, ou então devemos considerar que o feto em estágio inicial persiste como a matéria subjacente da pessoa. No último caso, um feto em estágio inicial realmente vem a ser uma pessoa potencial, mas apenas no ingênuo sentido de potencialmente constituir uma pessoa; e não há qualquer razão para supor que algo se torne um objeto de preocupação moral meramente em virtude de constituir uma pessoa. O direito de se abortar um feto em estágio inicial, então, é um não problemático direito negativo.

Mas ao passo que este argumento serve para justificar a maioria dos abortos (e certamente justificaria o uso dos abortivos “do dia seguinte”), ele não justifica abortos tardios.31 A pessoalidade pode não começar na concepção, mas ela de fato parece começar antes do nascimento; não há qualquer diferença significante entre as capacidades psicológicas de uma criança recém-nascida e aquelas de um feto tardio. Se negarmos que o feto tardio é uma pessoa, devemos também negar que uma criança recém-nascida é uma pessoa, e portante justificar o infanticídio. Mas esta conclusão, além de seu caráter moralmente impalatável, também entra em conflito com (3); se uma criança recém-nascida não é uma pessoa, ela não tem quaisquer direitos, e assim pode legitimamente ser abandonada. (O pior que poderia se dizer sobre isso é que poderia ser um caso de jogar lixo na rua.) Poder-se-ia responder alegando que as crianças recém-nascidas podem ter direitos mesmo que elas não sejam pessoas; mas nesse caso, o argumento em favor de (2) falha. A alegação de que fetos tardios não são pessoas conta como um argumento em favor de (2) apenas se a pessoalidade for necessária para os direitos; e nesse caso (dada a similaridade entre fetos tardios e crianças recém-nascidas) não conseguimos uma visão que acomode tanto (2) quanto (3) – que é o que estamos procurando. Então a negação de que fetos tardios são pessoas parece uma estratégia pouco promissora.

Concedamos, então, que fetos tardios são pessoas. Se é assim, o que poderia justificar abortá-los? A resposta a essa questão vai depender da resposta a uma questão mais ampla: Quando, em geral, tem-se o direito de matar uma pessoa? Ou, mais especificamente, quando tem-se o direito de matar uma pessoa sem o consentimento dessa pessoa?32 Bem, matar uma pessoa sem o consentimento dessa pessoa é uma invasão de limites por definição (16), e a regra geral que governa invasões de limite foi estabelecida em (20):

  1. Toda pessoa tem o direito de não ter seus limites violados, e também de não ter seus limites invadidos ao menos que tal invasão seja necessária para acabar com alguma invasão de limites injusta dela, e que tal invasão também não seja desproporcional à seriedade de sua invasão de limites.

Proibir o aborto é invadir o limite de uma mulher grávida. De acordo com (20), tal proibição será ilegítima ao menos que seja necessário neutralizar alguma invasão de limites injusta por parte dela. Ora, abortar um feto (tardio) certamente é uma invasão de limites; mas tais invasões não podem ser proibidas ao menos que sejam injustas, onde tal injustiça é ela mesma definida como a violação de (20). Portanto, para mostrar que uma mulher tem o direito de abortar um feto indesejado, será suficiente mostrar (a) que tal aborto não envolveria uma violação de limites; e (b) que tal aborto é necessário para acabar com alguma invasão de limites injusta por parte do feto, e também que não é desproporcional à seriedade da invasão de limites do feto. Mas através de (17), (b) implica em (a). Então tudo que temos que mostrar é (b) que abortar um feto indesejado é necessário para acabar com alguma invasão de limites injusta por parte do feto, e também que não é desproporcional à seriedade da invasão de limites por parte do feto.

Eis aqui uma versão rápida do argumento (que eu irei defender em maiores detalhes): Suponha que Miriam está grávida, e Joshua é seu feto indesejado. Joshua está usando o corpo de Miriam como uma incubadora; logo Joshua está atravessando o limite de Miriam. Miriam quer que Joshua saia; então o atravessamento de limite por parte de Joshua conta como uma invasão de limite. A invasão de Joshua do limite de Miriam não é necessária para neutralizar nenhuma invasão por parte de Miriam, então a invasão de Joshua é uma violação de limite. Por (20), Joshua não tem nenhum direito de violar o limite de Miriam; então a violação de limite por parte de Joshua é uma invasão de limite injusta. Abortar Joshua é necessário para acabar com essa invasão injusta do limite de Miriam, e não é desproporcional à seriedade da ameaça; portanto, Miriam tem um direito positivo derivado de abortar Joshua.33 O direito ao aborto é um caso especial do direito a autodefesa.34

Oponentes do direito ao aborto acham este estilo de argumento repulsivo. Como, perguntam, pode-se tratar um feto como algum tipo de parasita alienígena, e a gravidez como uma violação antinatural, quando a gravidez é a coisa mais natural do mundo?35 Bem, relações sexuais também são a coisa mais “natural” do mundo; mas quando são involuntárias, elas se tornam estupro. Igualmente, quando o processo “natural” de gravidez é involuntário, ele também se torna uma intrusão ou violação alienígena.

Ainda assim, se o caso de Miriam e Joshua deve justificar (2), devemos adicionar que Miriam ficou grávida voluntariamente.36 E se a gravidez de Miriam é voluntária, então o atravessamento de limite por parte de Joshua não é uma violação de limite, e portanto o argumento em favor do direito de Miriam a abortar Joshua não vai funcionar.

Devemos, no entanto, distinguir entre gravidezes que eram voluntárias inicialmente e gravidezes que são voluntárias atualmente. Suponha que a gravidez de Miriam começou de uma maneira tão voluntária quando poderia-se pedir: ela voluntariamente teve relações sexuais com a intenção deliberada de conceber uma criança.37 Mas agora ela mudou de ideia, e não mais deseja dar à luz a Joshua. Sua gravidez era inicialmente voluntária, mas agora é involuntária. O mesmo é verdadeiro das relações sexuais: uma mulher que começa a relação voluntariamente, mas então muda de ideia tem o direito de voltar atrás no meio do caminho; se seu parceiro falhar em respeitar este desejo, ele é culpado de estupro, mesmo que ele (e ela) tenham sido socializados a não pensar sobre isso dessa maneira.38 O consentimento, para justificar, deve ser mantido.39 Quando a gravidez de Miriam era voluntária, a ocupação de Joshua de seu corpo era um mero atravessamento de limites; mas no momento que Miriam mudar de ideia, a ocupação se torna uma invasão de limites.

Ainda assim, o que distingue o caso de Miriam do caso de Stan, o piloto de avião, do caso da mãe inicialmente disposta que mais tarde abandona seu bebê? Stan não pode dizer que ele começou o voo enquanto um piloto disposto, mas desde então mudou de ideia e, assim, que forçá-lo a continuar pilotando seria uma servidão involuntária? (E igualmente para o caso de abandono?) Parece que (2) e (3) chegaram a um conflito potencial mais uma vez. Ou concedemos a Miriam o direito de mudar de ideia e neste caso não está claro como podemos negar o mesmo direito a Stan ou à mãe que abandona; ou negamos a Stan e à mãe que abandona o direito de mudarem de ideia e neste caso não está claro como podemos conceder esse direito a Miriam. O que poderia justificar dar respostas diferentes nos dois casos?

Lembre-se que, ao negar a Stan o direito de abandonar seus passageiros, e ao negar a uma mãe inicialmente disposta o direito de abandonar sua criança, apelamos para o princípio (21), que estabelece que tais abandonos são assassinatos em vez de meros deixar-morrer. Isto é, mostramos que o abandono em tais casos é um atravessamento de limites – e, portanto, uma vez que as vítimas não consentiram, uma invasão de limites. Mas isso era apenas parte da história. A fim de mostrar que passageiros de Stan e a criança recém-nascida tinham o direito de não serem abandonados, foi necessário, de acordo com (20), mostrar que a invasão de limites seria injusta. Isto fomos capazes de fazer mostrando que nenhuma invasão de limites era necessária para neutralizar qualquer invasão de limites injusta por parte dos passageiros ou da criança; uma invasão de limites que carece de tal pretexto é uma violação de limites, e (20) proíbe todas as violações de limites. Mas no caso de Miriam, matar Joshua é necessário a fim de neutralizar sua invasão injusta do corpo dela40, e portanto o ato de Miriam de abortar Joshua não é uma violação de limites. Esta é a diferença crucial entre o aborto e o abandono.

Mas, embora o fato de que o abandono seja uma violação de limites mostra que ele é proibido por (20), o fato de que o aborto não é uma violação de limites não mostra que ele é permitido por (20). Pois (20) também proíbe algumas invasões de limites que não são violações de limites – a saber, aquelas invasões de limites que são desproporcionais à seriedade da ameaça que elas foram concebidas para neutralizar. (Mais uma vez, eu não tenho o direito de explodir você a fim de impedir que você pise no meu pé, mesmo se nenhuma medida menor fosse ter sucesso.) A fim de mostrar que o aborto é permitido por (20), então, precisaremos mostrar que Miriam matar Joshua não é desproporcional à seriedade da ameaça representada por Joshua a Miriam.

Poder-se-ia tentar mostrar isto apelando para o fato de que o processo de parto é (a) com risco de vidaNE e (b) extremamente doloroso.41 (Se a dor envolvida no parto fosse induzida por outros meios, ela seria geralmente reconhecida como uma forma de tortura, e uma nação que exigisse que as mulheres se submetessem a ela seriam condenada por violação do Artigo V da Declaração Universal dos Direitos Humanos das Nações Unidas.42) Na atual situação, então, o aborto não é desproporcional à seriedade da ameaça que neutraliza, e portanto não é um invasão de limites injusta; certamente temos um direito de matar a fim de evitar sermos torturados. (Poder-se-ia contestar que matar nunca pode ser uma resposta proporcional a qualquer ameaça além da morte. Mas nossa preocupação é com a proporcionalidade em seriedade moral, não com a proporcionalidade em efeito físico; alegar que o assassinato defensivo só pode ser moralmente proporcional à ameaça de morte é assumir, entre a força agressiva e a força defensiva, uma simetria moral difícil de se conciliar com (20).) Mas e se a ciência médica eventualmente tornar o parto seguro e indolor? O aborto ainda deveria ser permitido sob estas circunstâncias? Uma defesa robusta de (2) deveria se empenhar em vindicar o direito ao aborto em geral, sem se apoiar em fatos historicamente contingentes sobre o nível de avanço da tecnologia médica. No que se segue eu assim renuncio a qualquer apelo ao risco ou à dor do parto.

Então façamos de conta que a gravidez não apresenta nenhum risco à vida, à saúde ou ao conforto da mãe. Se a ameaça apresentada por uma gravidez indesejada não é uma de dor ou danos físicos, então como matar o feto poderia não ser uma resposta desproporcional à seriedade da violação de limites representada por tal gravidez? Como qualquer coisa menos do que uma ameaça de dor ou dano físico poderia justifica matar seu agressor em autodefesa?

Para responder esta questão, é útil considerar a analogia do estupro. Uma mulher claramente tem justificativa em matar um estuprador em autodefesa (assumindo que nenhuma medida menor fosse efetiva). O estupro é uma das agressões mais profundas e traumatizantes sobre a sua pessoalidade que se é possível infligir; então matar não é uma resposta desproporcional à seriedade do estupro. Mas um estupro não precisa envolver danos físicos ou dor; se a vítima do estupro for intimidada a não resistir, então em termos puramente físicos, um estupro pode ser indistinguível das relações sexuais normais e consensuais. O estupro não precisa ser violento em nenhum sentido evidente.43 Ainda assim, para todos os efeitos, ainda é um estupro; pois qualquer uso sexual do corpo de outra pessoa sem o consentimento dessa pessoa é um estupro. O que dá direito a uma mulher de matar um estuprador em autodefesa, então, não é que ele a ameace com dor ou dano, mas que ele usa o corpo dela da maneira mais íntima e pessoal, sem seu consentimento (mesmo que ele tenha originalmente consentido e então mudado de ideia). E é precisamente este mesmo fato que dá a Miriam o direito de matar seu feto indesejado Joshua: não que ele a ameace com dor ou dano, mas que ele usa o corpo dela44 da maneira mais íntima e pessoal, sem seu consentimento (mesmo que ela tenha originalmente consentido).45

Consequentemente o aborto não é uma resposta desproporcional à seriedade da violação de limites que ele neutraliza. Meu argumento em favor dos direitos de aborto podem ser expressos, então pelo seguinte silogismo:

  1. Tem-se o direito de matar em autodefesa se a ameaça for suficientemente séria.
  2. A ameaça representada por um feto indesejado é suficientemente séria.
  3. Portanto, tem-se o direito de matar um feto indesejado em autodefesa.

Minha analogia entre fetos e estupradores vai parecer a muitos oponentes dos direitos de aborto como absurda. Esta analogia não ignora uma diferença vitalmente importante – a saber, que o feto é inocente? O feto não escolheu violar os limites de sua mãe; a violação ocorreu como um resultado de processos naturais sobre os quais o feto, na natureza do caso, não poderia ter qualquer controle (uma vez que estes são os mesmos processos naturais que o produziram).

Sim, esta é, claro, uma diferença importante; mas não é importante da maneira relevante. Um feto indesejado é uma ameaça inocente, mas ainda assim é uma ameaça.46 Uma violação de limites não deixa de ser uma violação de limites apenas porque o violador de limites estava agindo involuntariamente; nem tal involuntariedade transforma uma intrusão profundamente pessoal em uma inconveniência menor. A proposição (20), portanto, permite o assassinato de ameaças inocentes em autodefesa.47 Por certo, considerações da inocência ou culpa da ameaça podem legitimamente afetar julgamentos da proporcionalidade moral da resposta. Mas quando a ameaça é tão pessoal e intrusiva quanto uma gravidez indesejada, é difícil ver como a inocência do feto poderia fazer uma diferença suficiente para justificar forçar a mãe a silenciosamente suportar nove meses do que é equivalente ao estupro. Analogamente, mesmo que alguém tenha sido involuntariamente hipnotizado a se tornar um verdadeiro estuprador sua vítima ainda tem o direito de matá-lo em autodefesa.

Objeção: Não se ela for quem deliberadamente o hipnotizou. Resposta: Sim, mesmo assim, creio eu. Uma mulher nunca tem a obrigação – ou em todo caso, nunca tem a obrigação executável48 – de se deixar ser estuprada. Isto é um alicerce moral por si só. A noção de uma obrigação executável de deixar seu corpo ser usado por um estuprador é uma obscenidade moral; e o mesmo se mantém para a noção de uma obrigação executável de deixar seu corpo ser usado como uma incubadora por um feto, mesmo que a mãe seja responsável pela presença do feto lá em primeiro lugar.49 O direito ao aborto, como o direito a não ser estuprada, é inalienável; não se pode legitimamente se escravizar renunciando antecipadamente seu direito a controlar seu próprio corpo. Isto se segue de (20); uma vez que violações de limites são proibidas, a única maneira em que Miriam poderia alienar seu direito a seu corpo é colocando seu corpo fora de seu próprio limite, de modo que alguém pudesse usar seu corpo como um mero meio sem usá-la como um mero meio. Mas ao menos que Miriam tenha adquirido a habilidade da projeção astral, isto é impossível.50

Outra assimetria pode ser incitada entre um estuprador e um feto indesejado: Joshua é filho de Miriam, e temos obrigações especiais com nossas crianças que não temos com estranhos.51 Miriam pode ter um direito a negar o uso de seu corpo a estranhos, mas não se segue disso que ela tenha o direito de negar tal uso a seu filho, quando a própria sobrevivência dele depende de poder usar o corpo dela. O direito a um aborto, segue assim esta objeção, é inconsistente com a existência de obrigações parentais.52

Eu dificilmente negaria a importância das obrigações parentais; mas é em geral reconhecido que pais adotivos têm as mesmas obrigações que pais biológicos – e que, reciprocamente, tanto pais biológicos quanto adotivos podem se despojar de suas obrigações (executáveis) colocando sua criança para adoção. Consequentemente as obrigações executáveis de uma mãe ou um pai parece decorrer de sua aceitação voluntária dos direitos e responsabilidades da tutela, e não de um mero laço biológico. Consequentemente, um apelo às obrigações parentais no caso do aborto erra o alvo, uma vez que uma mulher que busca o aborto não é, ipso facto, uma tutora disposta.

Mas mesmo que assumíssemos, implausivelmente, que Miriam assumiu responsabilidade parentais de tutela para com Joshua (por exemplo, em virtude de tê-lo concebido voluntariamente), realmente se segue disso que ela não tem qualquer direito a autodefesa contra ele? Até recentemente, era-se amplamente mantido (e ainda se é, em alguns dos recantos mais tenebrosos do mundo)53 que uma mulher não conta como tendo sido genuinamente “estuprada” se o agressor for seu marido. A objeção das “obrigações parentais” ao aborto, como a recusa em se reconhecer o estupro no casamento, parece decorrer de uma atitude tradicional que se recusa reconhecer as mulheres como indivíduos autônomos, e considera seus corpos como meros recursos a serem usados pelos membros da família.54 Nesta visão, uma mulher não é um ser moral independente merecedor de respeito por direito próprio, mas, em vez disso, existe apenas em virtude de suas relações familiares, e tem sua identidade e idoneidade moral apenas dentro desse contexto. Simplesmente em virtude de ser um membro da família, então, se imagina que um marido ou feto possui uma reivindicação justa a usar o corpo dela. Uma mulher é apenas uma inquilina em seu corpo, não a proprietária por direito.55 Mas esta visão está errada, e (1) é uma maneira de expressar o fato de que está errada. Relações familiares são importantes, mas elas não dão a algumas pessoas o direito de usar outras pessoas como meros meios para seus próprios fins.56 O que Jefferson disse dos homens é igualmente verdadeiro das mulheres: “[A] massa da humanidade não nasceu com selas nas costas, nem alguns poucos favorecidos com botas e esporas, prontos para montar neles legitimamente, pela graça de Deus.”57


VIII. Sumário

Começamos com três proposições: que as pessoas têm um direito a não serem tratadas como meros meios para os fins de outrem, que uma mulher que voluntariamente fica grávida ainda assim tem o direito a um aborto, e que uma mulher que voluntariamente dá à luz não tem o direito de abandonar sua criança até que encontre uma pessoa tutora substituta. Estas proposições inicialmente pareciam inconsistentes, pois a proibição de tratar outras pessoas como meros meios parecia eliminar a possibilidade de direitos positivos, tornando assim impossível conciliar o direito a abortar ou o direito a não ser abandonado (ambos os quais, se argumentou, são positivos na forma).

Mas vimos que a proibição de se tratar as pessoas como meros meios para os fins de outrem é melhor entendida como eliminando direitos positivos básicos, enquanto permite os derivados. Uma vez que uma mãe disposta é responsável por trazer sua criança ao mundo em primeiro lugar, ela não pode abandoná-la sem violar seu direito negativo a não ser morta e, assim, tal criança tem um direito positivo derivado a não se abandonada. Uma mulher grávida, por outro lado, tem um direito negativo a não ter seu corpo invadido, e deste direito negativo se deriva um direito positivo de abortar seu feto, contanto que fazê-lo não seja desproporcional à seriedade da ameaça (como não é o caso da gravidez involuntária, ou da gravidez que se tornou involuntária). Portanto, longe de estarem em conflito, foi mostrado que as proposições (1), (2) e (3) estão em harmonia umas com as outras, as duas últimas estão plausivelmente embasadas na primeira. Na medida em que temos razão em aceitar (1), então, temos razão em aceitar (2) e (3). Além disso, vimos que um entendimento apropriado de (1) nos permite embutir (2) e (3) em uma perspectiva moral maior em que os limites do altruísmo compulsório estão firmemente estabelecidos: direitos executáveis ao uso ou à assistência de outrem podem ser permitidos no domínio moral apenas se forem “patrocinados” por algum direito negativo. Todo direito positivo putativo deve encontrar tal patrocinador, ou perecer.


Notas:

* Uma versão anterior deste artigo foi apresentada ao Research Triangle Ethics Circle (Chapel Hill, Carolina do Norte), cujos participantes proporcionaram uma discussão útil e estimulante. Também sou grato a David Schmidtz e Ellen Frankel Paul por úteis comentários escritos.

1 Eu acredito que (1) faz uma alegação mais estrita do que (1*): “Toda pessoa tem um direito a ser tratada como um fim em si mesma”. A proposição (1*) parece requerer que se tome medidas positivas em nome de quem mantém o direito, de uma maneira que (1) não faz.

2 Estou argumentando a favor da verdade destas três proposições, ou meramente a favor de sua compatibilidade? Algo no meio disso, na verdade. Eu não argumentarei em favor da verdade de (1), mas eu a tomo como sendo um princípio moral plausível; e eu argumentarei que esse princípio, junto com o que eu tomo como sendo suposições morais plausíveis, rende (2) e (3) como consequências.

3 Discussões sobre direito às vezes se afundam em um falha em distinguir estas variedades umas das outras. Quando a mãe de Marthe alega um direito à gratidão de Marthe, ela está presumivelmente reclamando um direito-AB, mas não um direito-C; Marthe deveria ser grato a sua mãe, mas seria ilegítimo impor tal gratidão à mão armada. Por outro lado, quando amigos de Hector lhe dizem que ele não tem nenhum direito de reclamar sobre o restaurante, uma vez que ele é quem insistiu que fossem lá, eles estão lhe negando um direito-A, mas como devotos da Primeira Emenda, sem dúvida concederiam o direito-BC de Hector de reclamar. Mais uma vez, quando Hobbes argumenta (Leviathan, part I, ch. 14) que no estado de natureza todo mundo tem um direito igual a tudo, ele está afirmando um direito-AC, não um direito-B. E assim por diante. (Em particular, discussões sobre aborto frequentemente falham em deixar claro se são direitos-A ou direitos-BC que estão em questão.) Distinções tradicionais entre direitos perfeitos e imperfeitos, ou entre direitos de liberdade e direitos de reivindicação, captam um pouco das distinções relevantes, mas não, creio eu, todas elas.

4 Isto é, um sistema político justo evitaria violar estes direitos por si só, e também protegeria seus cidadãos de ter estes direitos violados por outras pessoas. Ao chamar estes direitos de “direitos políticos”, eu não quero sugerir que sua existência depende ou é um artefato de instituições e convenções políticas. Eu quero dizer apenas que estes são os tipos de direitos com os quais um sistema legal poderia apropriadamente estar preocupado, ao passo que o direito a gratidão, digamos, não é.

5 Isto é, direitos políticos são pelo menos direitos-BC. Uma questão diferente é se todos os direitos-BC são também direitos-ABC. Em uma concepção liberal da política, a resposta será não, uma vez que proteção legal para algumas ações moralmente inadimissíveis tem base em um dos dogmas centrais do liberalismo, de que as instituições políticas deveriam ser neutras (pelo menos em uma ampla gama de casos) entre as concorrentes concepções de bem de seus cidadãos. (Não se segue disso que esta neutralidade liberal não possa ela mesma estar fundada em uma particular concepção de bem.) Mas a doutrina liberal de neutralidade institucional é frequentemente contestada; por exemplo, um slogan popular entre apoiadores da campanha presidencial de Pat Robertson em 1988 era “O povo deveria ter direito a fazer apenas o que é direito”. Para os propósitos deste ensaio, eu deixarei em aberto a questão de se os direitos-BC devem ser também direitos-ABC – embora a proposição (1) realmente pareça favorecer uma resposta na negativa.

6 Eu ignoro aqui uma possível complicação, que é que pode ser legítimo para algumas pessoas, mas não para outras, imporem a obrigação em questão. (Em particular, a pessoa a quem a obrigação é devida poderia concebivelmente ter direitos de imposições diferentes daqueles gozados por terceiros.)

7 A falta de tal especificação pode levar a reivindicações de direitos seriamente ambíguas. Por exemplo, o direito à vida é o direito a não ser morto? Ou o direito de receber os meios de sobrevivência necessários? Ou o direito de ser trazido à existência? O direito de trabalhar é o direito de ter emprego garantido, ou meramente o direito de não sofrer interferência ao buscar um emprego? E que tipo de interferência? E assim por diante.

8 Estou tratando direitos como direitos todas-as-coisas-consideradas em vez de como direitos prima facie. Segue-se que, neste entendimento, conflitos de direitos (isto é, de direitos-BC) nunca podem ocorrer. Pode bem ser que isto justificasse colocar alguma qualificação ou cláusula de exceção em (1).

9 Para os propósitos deste ensaio, eu assumirei sem argumento que uma distinção baseada em princípios pode ser estabelecida entre fazer e permitir (por exemplo, entre matar e deixar-morrer).

10 Eu apelarei bastante para intuições. Minha epistemologia diz que isso é ok.

11 A alegação sugerida não é de que as pessoas nunca têm obrigações positivas de agir em nome de outras, ou de se deixar serem usadas por outras; a alegação é antes que tais obrigações, se existem, não são legitimamente executáveis. Nesta visão, podem haver direitos-B positivos, mas nenhum direito-BC positivo. Direitos positivos são às vezes rejeitados, não porque violam (1), mas porque alegadamente não são universalizáveis; mas Andrew Melnyk, “Is There A Formal Argument Against Positive Rights?” Philosophical Studies, vol. 55 (1989), pp. 205-9, argumentou persuasivamente contra esta visão.

12 Por “meios” eu doravante quero dizer “meios para os fins de outrem”. Eu deixo aberta a questão de se é possível tratar alguém como um meio para seus próprios fins sem seu consentimento. Se sim, então (1) parece permitir o paternalismo; se não, então ela não o faz. Eu pensaria que a intuição por trás de (1) pelo menos cria uma séria presunção contra o paternalismo, mas não argumentarei em favor desta alegação aqui.

13 Poder-se-ia negar que atropelar alguém conta como uma violação de (1), uma vez que ao lhe atropelar eu posso não estar usando você como um meio (mero ou não) para qualquer fim adicional; eu posso simplesmente estar tentando dirigir através do espaço em que você está, e lhe matar não é um meio, mas antes um subproduto, da minha busca dessa meta – uma consequência prevista mas não intencional. Isto é verdadeiro o suficiente se a noção de “usar como um mero meio” for entendida muito estritamente; mas certamente eu estou forçosamente lhe sujeitando ou subordinando aos meus fins, e isto é o que eu tomo como sendo o ponto central da noção.

14 A noção de “uso” precisa ser um tanto esclarecida. Suponha que o Professor Kant é tão pontual em suas caminhadas diárias que as pessoas da cidade ajustam seus relógios por ele. As pessoas da cidade estão usando Kant como um meio (com ou sem consentimento) para seus próprios fins? Suas ações estão dentro dos limites de Kant? Certamente não. As pessoas da cidade não estão fazendo nada a Kant; elas simplesmente aceitam, e fazem uso, da informação que ele distribui grátis. (Lembre-se da fábula do homem rico que tentou processar seu vizinho pobre por gozar dos odores que emanavam da cozinha do homem rico.) Usar outra pessoa deve envolver sujeitá-la a seus próprios fins, de uma maneira que o caso de Kant não faz. (Vide a nota anterior.)

15 Eu assumo que ameaçar invadir o limite de alguém é em si uma invasão do limite daquela pessoa (uma vez que ao anunciar minha intenção de lhe usar como um meio, eu já estou lhe tratando como o tipo de coisa que é legítimo usar como um meio). Portanto, o direito de prevenir uma ameaça de invasão se seguiria ao direito de acabar com a de verdade.

16 Por “desproporcional” eu quero dizer, claro, desproporcional no lado do excesso, não da deficiência.

17 Estas definições implicam que nenhum uso ao qual a pessoa usada consente é um caso de ser usado como um mero meio. Isto se segue de (1), uma vez que se fosse uma violação dos meus direitos que você atravessasse meu limite mesmo com meu consentimento, então você teria uma obrigação executável de não atravessar meu limite mesmo com meu consentimento, o que significa que seria legítimo forçar você a não atravessar meu limite mesmo com meu consentimento, que por sua vez – pela definição (17) – que seria legítimo violar seu limite, e (1) proíbe violações de limite em qualquer ocasião. Isto não implica, no entanto, que todo atravessamento de limites não invasivo são moralmente permissíveis.

18 A proposição (20) provavelmente não é verdadeira sem exceção por si só. Eu não sou um fanático por direitos tão extremo ao ponto de negar que pequenas violações de limites podem ser ocasionalmente moralmente permissíveis a fim de prevenir algum grande mal. Mas eu não penso que esta qualificação afeta os argumentos centrais do meu ensaio.

19 Eu deixo de lado a questão de se existem direitos de propriedade, e se sim, qual poderia ser sua fundamentação. Se, como Aristóteles, Locke, Hegel e Marx pensavam (de maneiras bem diferentes), a sua propriedade é, em algum sentido, uma extensão de si, então (1) implicará a existência de direitos de propriedade. (Para uma defesa recente de tal visão, vide Samuel C. Wheeler III, “Natural Property Rights as Body Rights”, Noûs, vol. 16 [1980], pp. 171-93.) Mas resta muito mais a dizer.

20 Tal visão dos direitos de propriedade têm uma fonte improvável em Locke; vide seu First Treatise of Government, ch. 4, section 42, em que os direitos de bem-estar são tratados como direitos positivos derivados permitidos por algo como (1).

21 Poder-se-ia contestar que o banimento de (1) sobre os direitos positivos básicos é fraca, uma vez que o caso dos direitos de bem-estar sugere que todos os direitos positivos básicos podem ser reescritos como direitos positivos derivados. Mas isso é um erro. A fim de um direito positivo ser admitido como derivado e portanto permissível, deve ser possível identificar um direito negativo específico, a partir do qual o direito positivo putativo deveria surgir; e não há qualquer garantia que tal direito negativo pode ser encontrado em todos os casos. A partir de qual direito negativo, por exemplo, poderia derivar um direito positivo à saúde? (Estou falando não de um direito de ser possível comprar assistência médica – como no Medicare, etc. – mas de fato de um direito contra alguma pessoa médica que ela despenda trabalho tratando paciente – como no suposto direito, defendido por J. S. Mill no penúltimo parágrafo de Utilitarianism a “sequestrar, e compelir a oficiar, o único médico qualificado” a fim de salvar uma vida.)

22 A proposição (3) deixa aberta a questão de quanto a mãe deve fazer para assegurar tal pessoa tutora. Ela deve localizar uma pessoa guardiã disposta e adequada? Ou ela pode simplesmente deixar a criança em um shopping, confiante de que alguém tomará conta dela? Não é minha meta neste ensaio determinar precisamente o máximo que as outras pessoas podem pedir dela (isto é, o máximo que outras pessoas podem impor; as obrigações não executáveis da mãe podem bem se estender além das suas executáveis). O ponto de (3) é estabelecer pelo menos alguns limites inferiores; a mãe não pode, por exemplo, abandonar sua criança em uma área deserta, ou dispensá-la em uma lixeira.

23 Eu não vejo qualquer maneira de gerar uma obrigação executável de não abandonar uma criança se essa criança nasceu contra o desejo da mãe. Uma mãe indisposta poderia bem ter uma obrigação de cuidar da criança até que uma pessoa tutora substituta pudesse ser encontrada, mas essa obrigação não poderia ser imposta sem violar (1) ou (20).

24 Cf. Aristotle, Physics, II.3.195a11-14.

25 Pode parecer estranho falar de “dar à luz voluntariamente”, quando o processo biológico real procede independente do desejo da mãe. Mas está claro o bastante o que se quer dizer: se a mãe quer dar à luz, e escolheu deliberadamente fazê-lo, em face às oportunidades de interromper sua gravidez, então ela dá à luz voluntariamente. As mesmas observações se aplicam à concepção voluntária. (Pode-se igualmente ser acertado por um raio voluntariamente, se alguém fica deliberadamente no telhado durante uma tempestade, segurando para cima uma forquilha na esperança de ser acertado.)

26 Eu deixo de lado a questão de quais responsabilidades o pai poderia ter em dar assistência a ela em cumprir esta obrigação.

27 Como ficará óbvio, meu tratamento da questão do aborto está em grande dívida com Judith Jarvis Thomson, “A Defense of Abortion”, Philosophy and Public Affairs, vol. 1 (1971), pp. 47-66.

28 Poderia ser alegado que um feto em estágio inicial é uma pessoa porque, enquanto uma pessoa potencial, ele tem capacidades psicológicas; ele apenas não pode exercitá-las ainda. Mas isto é confundir potencialidades remotas com próximas. Suponha que Pierre é um francófono, e Zeke não é. Ainda assim, Zeke é capaz de aprender francês; Zeke é um potencial francófono. Então tanto Pierre quanto Zeke tem a potencialidade de falar francês; mas isso não os torna ambos francófonos. A potencialidade de Pierre é próxima, ao passo que a de Zeke é meramente remota. Ser um francófono é definido em termos da potencialidade próxima de falar francês; então Pierre é um francófono, ao passo que Zeke não é. Então mesmo que um feto em estágio inicial tenha capacidades psicológicas remotas, ele não é, deste modo, uma pessoa, uma vez que ser uma pessoa é definido em termos de capacidade psicológicas (mais) próximas.

29 Tomás de Aquino, seguindo Aristóteles, considerava a alma como a forma do corpo, e negava que o feto pudesse ser inculcado com alma até que sua matéria tivesse sido suficientemente trabalhada para ser habitada por uma alma humana; de acordo, ele não considerava o aborto precoce como assassinato. O aborto tardio era outra questão. (Vide On the Sentences, IV.31.2; On the Politics, VII.12; Summa of Theology, II.II.64.8.2.)

30 Enquanto um não-francófono poderia se tornar um francófono, nenhuma não-pessoa poderia se tornar uma pessoa.

31 Uma vez que eu vou, em última análise, argumentar que todos os abortos são justificados, eu não preciso me preocupar com fixar o limite entre precoce e tardio.

32 Uma vez que matar uma pessoa com o consentimento dessa pessoa é apenas um atravessamento de limites, não uma invasão de limites, tal morte presumivelmente não viola (20).

33 Eu não estou argumentando que o aborto é moralmente permissível, mas apenas que uma mulher tem um direito-BC a abortar. A visão que estou defendendo é, assim, compatível com qualquer das três seguintes proposições:

  1. Uma mulher tem uma obrigação moral de deixar um feto indesejado usar seu corpo como uma incubadora, mas seria ilegítimo impor essa obrigação (Eu assumo que essa seja a posição da maioria do público americano.)
  2. Uma mulher não tem qualquer obrigação moral de deixar um feto indesejado usar seu corpo como uma incubadora, mas seria moralmente louvável (embora supérfluo) que ela o fizesse. (Esta é a posição de Thomson.)
  3. Não apenas uma mulher não tem qualquer obrigação moral de deixar um feto indesejado usar seu corpo como uma incubadora, mas ela na verdade tem uma obrigação (uma não executável, claro) de não se sobrecarregar com o fardo físico e psicológico de uma gravidez e um parto indesejados – uma obrigação derivada de seu dever de cuidar de si mesma e de fazer o máximo de sua vida. (Esta é a posição à qual estou inclinado.)

34 A autodefesa é um direito positivo derivado; meu direito positivo de repelir um assaltante deriva do meu direito negativo de não ser atacado por ele em primeiro lugar.

35 Para este estilo de argumento, vide John T. Wilcox, “Nature as Demonic in Thomson’s Defense of Abortion”, New Scholasticism, vol. 63 (1989), pp. 463-84. Uma vez que a concepção de Wilcox de “natural” é manifestamente estatística (em vez de, digamos, teleológica), é difícil ver como ela pode suportar o peso normativo com o qual ele quer investi-la.

36 O que faz a diferença entre gravidezes voluntárias e involuntárias? Gravidezes que resultam de estupro são claramente involuntárias, mas gravidezes que resultam da contracepção falha são um caso mais difícil. Proponentes do direito ao aborto usualmente argumentam que gravidezes que resultam da contracepção falha são claramente involuntárias, uma vez que passos foram tomados para evitá-la. (Lembre-se das “sementes de pessoas” de Thomson em “A Defense of Abortion”. Por outro lado, oponentes do direito ao aborto usualmente argumentam que tais gravidezes são voluntárias, contanto que a relação sexual tenha sido empreitada com conhecimento total do risco (assim como ações realizadas sob a influência de um intoxicante são voluntárias se o intoxicante foi tomado voluntariamente com total conhecimento dos possíveis resultados; vide Aristóteles, Nicomachean Ethics, III.5.1113b21-1114a21. Até recentemente, eu estava extremamente desconfiado do último argumento; parecia-me análogo à alegação de que uma vítima de estupro estava “pedindo” ao entrar em uma vizinhança de alta criminalidade ou saindo para um encontro. Mas eu fui deixado um tanto menos confiante pela observação de Wilcox de que se (como eu acredito) pais têm responsabilidades com relação a gravidezes que causam, mesmo quando estas gravidezes são o resultado de contracepção falha, então tais gravidezes não podem ser tratadas como meros raios caídos do céu. Parece que pais poderiam ter tais responsabilidade apenas se envolverem-se em relações sexuais com conhecimento dos riscos de alguma forma tornasse mesmo gravidezes resultantes da contracepção falha voluntárias no amplo sentido de Aristóteles. E se elas são voluntárias para o pai, elas não são voluntárias para a mãe? Eu não preciso decidir esta questão, no entanto, uma vez que argumentarei que gravidezes podem ser interrompidas quer elas sejam (inicialmente) voluntárias ou não.

37 Pode-se contestar que, no contexto das pressões e atitudes evidentes e dissimuladas de uma sociedade dominada pelos homens, nenhum ato sexual heterossexual é completamente voluntário por parte da mulher, e assim nenhuma gravidez resultante de tal ato poderia ser voluntária também. Eu creio que esta objeção, embora perspicaz, está exagerada, e insulta a capacidade das mulheres de atingir e de expressar uma autonomia genuína, mesmo em face de um clima social adverso; mas para quem aceita esta objeção, ainda faz sentido perguntar se o aborto seria justificado em uma sociedade que não fosse dominada por homens, e minha discussão pode ser tomada como relevante para essa questão pelo menos.

38 Para emprestar um exemplo que eu acredito que ouvi em uma palestra de Claudia Card: se eu começar a comer uma refeição e então mudar de ideia no meio do caminho, você não pode usar minha intenção original de comer a refeição completa como uma desculpa para forçar o resto da comida pela minha garganta. [Nota pós-publicação: Claudia Card, “Rape as a Terrorist Institution,” p. 310; in R. G. Frey e Christopher W. Morris, eds., Violence, Terrorism, and Justice] (Cambridge: Cambridge University Press, 1991), pp. 296-319.

39 Isto mina a possibilidade de obrigação contratual? Não, mas essa é uma longa história em que eu não posso entrar aqui. A resposta curta é que se eu não faço o que você me pagou para fazer, eu não posso ser legitimamente forçado a fazê-lo, mas eu tenho uma obrigação positiva derivada de lhe devolver seu dinheiro (mais, talvez, uma outra obrigação derivada positiva de lhe compensar por tomá-lo sob falsas pretensões). Para uma discussão útil vide Randy E. Barnett, “Contract Remedies and Inalienable Rights”, Social Philosophy & Policy, vol. 4, no. 1 (1986), pp. 179-202.

40 Se matar Joshua não fosse necessário – se Miriam pudesse removê-lo de seu corpo sem matá-lo – então ela deveria, creio eu, estar obrigada por (20) a não matá-lo. Vide Thomson, “A Defense of Abortion”, p. 66.

41 Na maioria dos casos o anestésico não neutraliza totalmente a dor, e frequentemente não pode ser administrado cedo o suficiente de qualquer forma.

42 “Ninguém será submetido a tortura nem a punição ou tratamento cruéis, desumanos ou degradantes.”

43 “A essência do estupro não é a violência, mas a invasão.” J. Neil Schulman, The Rainbow Cadenza: A Novel in Vistata Form (New York: Avon Books, 1986), p. 190.

44 Eu não quero implicar que o feto é um agente voluntário; Joshua pode “usar” o corpo de Miriam no mesmo sentido que uma dioneia “usa” moscas, sujeitando-as, sem pensar, a seus fins. Mas nada na definição de violações de limite exige que sejam atos voluntários.

45 A alegação frequentemente ouvida de que as mulheres que abortam estão sacrificando vidas humanas meramente em prol de sua própria “conveniência” negligencia a natureza profundamente intrusiva da violação de limite do feto. Tais observações estão em pé de igualdade com o conselho às vítimas de estupro para que “relaxem e gozem”.

46 Se é errado matar uma ameaça inocente, é difícil ver como a presença de pensamentos maldosos na cabeça do agente ameaçador repentinamente poderia tornar tal morte legítima, dado que ninguém tem jurisdição legítima sobre os conteúdos da mente de outra pessoa.

47 Eu deixo de lado a questão de se (20) permite a morte de escudos humanos inocentes Para distinção entre ameaças inocentes e escudos inocentes, vide Robert Nozick, Anarchy, State, and Utopia (New York: Basic Books, 1974), pp. 34-35.

48 Eu estaria disposto a defender a tese mais forte, mas para os propósitos deste ensaio, a alegação mais fraca será suficiente.

49 É verdade, claro, que uma mulher que deliberadamente hipnotize um homem a tentar estuprar, e então o matasse em autodefesa, seria condenável por sua morte; mas isto é presumivelmente porque ela violou seus direitos em primeiro lugar ao voluntariamente colocá-lo em uma situação em que ela teria justificativa em matá-lo. Não há nenhuma violação de direitos análoga no caso da gravidez; certamente não violamos os direitos de uma pessoa meramente ao trazê-la à existência.

50 Se Miriam voluntariamente cortasse ou removesse cirurgicamente alguma parte de seu corpo, ela seria então capaz de alienar seu direito àquela parte (como doadores de órgãos fazem), um vez que seria possível usar a parte sem usar Miriam. Mas enquanto a parte estiver organicamente anexada a Miriam, ela e a parte são um pacote único, e o direito dela sobre a parte é inalienável. (Nunca se pode colocar a si mesma fora de seus próprios limites. Logo, o real problema com se vender à escravidão é que tal contrato é fraudulento; quem vende oferece algo que não pode ser entregue.)

51 Para esta objeção, vide Wilcox “Nature as Demonic”; e Francis J. Beckwith, “Rights, Filial Obligations, and Medical Risks”, American Philosophical Association Newsletter on Philosophy and Medicine, vol. 89 (1990), pp. 86-88.

52 Beckwith inexplicavelmente chama estas de obrigações filiais. Por certo uma obrigação filial é devida por uma criança a seus pais, não o contrário.

53 Um destes recantos é a mente do Senador Paul Fischer do Alaska, que observou em 1985: “Eu não sei como você pode ter um ato sexual e chamá-lo de estupro forçado em uma situação de casamento. …Eu ainda acredito no velho e tradicional vínculo do casamento”. Citado em Susan Moller Okin, Justice, Gender, and the Family (New York: Basic Books, 1989), p. 42n. Obrigado por compartilhar isso conosco, Paul.

54 Na Atenas antiga, a toda mulher era atribuído um kurios, um “chefe” – ou seu marido ou um parente homem. Atualmente, oponentes do aborto podem ser vistos como atribuindo ao feto o status de kurios.

55 Faz lembrar a observação perspicaz de Herbert Spencer de que oponentes dos direitos completos e iguais das mulheres estão se agarrando a uma forma evanescente da doutrina de que as mulheres não têm almas. Vide Herbert Spencer, Social Statics: The Conditions Essential to Human Happiness Specified, and the First of Them Developed (New York: Robert Schalkenbach Foundation, 1970), p. 143.

56 A ênfase deste ensaio nos direitos e na autonomia individual, em vez de nas relações de carinho e de conectividade, expressa uma perspectiva androcêntrica inapropriada às necessidade e preocupações das mulheres, e desta forma irrelevante ao debate sobre o aborto? (Vide Carol Gilligan, In a Different Voice [Cambridge: Harvard University Press, 1982].) Eu espero que não. Dizer que as pessoas têm direitos é simplesmente dizer que existem algumas coisas que não deveriam ser permitidas fazer a outrem; quem quer que conceda a importância desse fato está comprometido a conceder a importância dos direitos. Relacionamentos de carinho e conectividade são importantes também; mas para não se tornar uma armadilha de autossacrifício, devem operar dentro de uma estrutura de direitos. Quanto a autonomia individual, é precisamente isto que foi tradicionalmente negado às mulheres, com resultados devastadores. As mulheres têm sido classificadas como objetos, recursos, como propriedade, e têm sido rotineiramente subordinadas ao desejo de outras pessoas. Um princípio que garanta a toda pessoa o direito de não ser usada como um mero meio para os fins de outras é um princípio feminista por si só. (Para uma defesa da importância de uma “perspectiva de justiça” para as preocupações feministas, vide Okin, Justice, Gender, and the Family, p. 15, e, na verdade, o livro todo.)

57 Carta a Roger C. Weightman, 24 de Junho de 1826, in The American Enlightenment: The Shaping of the American Experiment and a Free Society, ed. Adrienne Koch (New York: George Braziller, 1965), p. 372.

Nota do Editor: O risco à vida não se limita somente (exclusivamente) ao momento do parto, mas a todos os possíveis danos decorrentes de uma gravidez.

Artigo original aqui.

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É membro sênior do Ludwig von Mises Institute, professor de filosofia na Universidade de Auburn, Alabama, e autor do livro Reason and Value: Aristotle Versus Rand. Ele preside o Molinari Institute e a Molinari Society.