banner
5 meses atrás
1276 Visualizações
13 1

Defendendo a ética hoppeana – resposta a Nairus Lobatev

Escrito por
Compartilhe:

Foi-me solicitado por colegas que eu dedicasse um tempo à análise do artigo do implacável Nairus Lobatev, em que ele expõe contra-argumentos à ética hoppeana. Rian Lobato, o Nairus, é um personagem de elevada erudição por quem guardo estima e saúdo-o agora com felicidade, vez que eu pensei que ele havia abandonado a rede, talvez para dedicar mais tempo a seus estudos, e com isso nos privado para sempre do prazer que é ver seus memes de extrema criatividade e fino humor negro. Dispenso meus cumprimentos também àqueles que se dedicam ao estudo da Filosofia Política em particular e da Filosofia em geral e que se entusiasmam com este tipo de debate.

Neste artigo eu tentarei dar uma resposta satisfatória, a mais simples e objetiva possível, às objeções levantadas pelo Nairus Lobatev.

Em primeiro lugar, eu devo dizer que tenho a exposição original de Hoppe da ética da argumentação por pouco técnica e precisa e chego até mesmo a preferir – modéstia à parte – a minha própria, sem desmerecer o gênio imortal desse mestre austríaco que presenteou a humanidade com seu insight, e muito embora eu mesmo não esteja, ainda, totalmente satisfeito com a minha formulação do argumento.

Rian Lobato dividiu sua exposição em três partes, correspondentes a três ditas premissas do argumento de Hoppe. Pretendo usar a mesma estrutura. Transcreverei para cá o texto do Rian e darei, em seguida, uma resposta. Espero que satisfaça aos senhores.


1) Toda posição ética, para ser racionalmente defensável, precisa ser justificada por argumentos;

Não. Não existe ligação necessária entre defesa racional e justificação por argumentos. Aliás, o próprio conceito de “justificação”, em epistemologia contemporânea, sequer é ligado necessariamente à argumentação. Além disso, é possível defender racionalmente uma posição (ética ou não) sem apelo a argumentos, como, por exemplo, por afirmações panfletárias: neste caso, não haveria argumentação estrita, mas haveria defesa e não vejo por que não se poderia chamá-la de racional. Veja, o problema dessa premissa não é querer defender sua posição por argumentos, mas a afirmação de que a argumentação seja condição necessária para a “defesa racional”. Não o é. A premissa, portanto, é falsa.

Rian busca justificar a negação da premissa hoppeana e, para isso, utilizada de argumentação, com o que comprova a premissa. Além disso, eu desconheço a tese de que justificações prescindam de argumentos, e Rian não a expõe para que eu possa concordar ou discordar, mas à primeira vista me parece inconcebível justificar algo sem utilizar argumentos.

Mais à frente, ele diz que é possível defender algo sem uso de argumentação, como ocorre no uso de panfletos. Ocorre aqui uma troca do conceito por trás do termo, porque Hoppe usa o termo “defender” no sentido de argumentar a favor e não no sentido de propagandear. Ademais, o processo que está em curso no exemplo dado pelo Rian não é um processo de argumentação, mas sim de persuasão, no qual vejo possibilidade de não se usarem textos proposicionais.


2) Toda argumentação requer que os interlocutores respeitem cada um o corpo de outro e demanda que cada participante usufrua de controle exclusivo sobre o recurso escasso de seu próprio corpo.

Essa premissa é composta de duas proposições: a) “Toda argumentação requer que os interlocutores respeitem cada um o corpo de outro” e b) “demanda que cada participante usufrua de controle exclusivo sobre o recurso escasso de seu próprio corpo”.

[…]

A questão é se esse respeito é necessário à argumentação. O que salta aos olhos é que pode haver casos em que os interlocutores queiram se matar, mas ainda argumentem; que mesmo com a intenção de agressão física, ou mesmo agredindo fisicamente (desrespeitando os “meios físicos” do outro), ainda pode haver argumentação, porque ainda que agressivamente a pessoa pode argumentar. O que essa possibilidade, e que muitas vezes de fato ocorre, é que a ética não se inscreve no campo da argumentação formal; ela só aparece no campo do debate argumentativo, e ainda assim como maneira de evitar conflito, como “deve-ser”, mas não como a priori da própria argumentação. A ética não é conditio sine qua non argumentativa, mas uma condição posterior à argumentação, ao debate argumentativo, para que ele ocorra. Acontece que é praticamente absurdo pensar em uma argumentação que não seria argumentação só por não ter havido respeito à autopropriedade do interlocutor. Por mais que soe estranho (apesar de comum), isso torna a primeira proposição da conjunção falsa e, por isso, a própria conjunção falsa.

Aqui ocorre um equívoco sobre a natureza da argumentação. Porque, sem dúvida, não é possível argumentar quando se está em conflito, uma vez que a argumentação, ou melhor, o debate é uma atividade cooperativa em busca da verdade. É até concebível que dois debatedores discursem enquanto se digladiam, mas isso ainda iria requerer um grau mínimo de coordenação – isto é, cooperação mútua – para que os argumentos fossem expostos e posteriormente replicados. Kinsella explica essa premissa:

“Isso porque a argumentação é uma forma de interação isenta de conflitos, por sua própria natureza, uma vez que é uma tentativa de descobrir o que a verdade é, de estabelecer a verdade, de persuadir ou ser persuadido apenas pela força de palavras. Se alguém é ameaçado para que aceite as afirmações e reivindicações de outro, isso não tende a atingir a verdade, o que inegavelmente é um objetivo da argumentação ou discurso. Assim, qualquer um participando de uma argumentação pressupõe implicitamente o direito de autopropriedade dos outros participantes da discussão, pois caso contrário os outros não seriam capazes de considerar livremente e aceitar ou rejeitar o argumento proposto.”
(Stephan Kinsella, “Novas Direções Racionalistas nas Teorias Libertárias do Direito”)

Portanto, o resto desse parágrafo do Rian, bem como os dois parágrafos seguintes, não procede, já que sua pressuposição mostra-se incorreta.

Ele continua:

“Na verdade, a premissa de que o reconhecimento da legitimidade da propriedade vem do argumento de afirmação/reclamação da posse pelo proprietário é logicamente inconsistente também, mesmo restrita a uma mera proposição formal, abstraído aquilo que é impossível de ser abstraído para tudo que existe possa existir e existir como existe, que é a realidade social concreta da história. Essa inconsistência se dá no fato de que o argumento de afirmação da posse de um sujeito proprietário sobre um objeto propriedade pressupõe a própria propriedade como algo já dado. Ou seja, o argumento não pode ser o que faz a propriedade ser propriedade porque ele pressupõe que a propriedade já exista antes dele, do argumento.”

O argumento de Hoppe não visa a provar a existência da propriedade, porque esta é, de fato, um dado inextirpável da realidade social. O que Hoppe pretende é justificar o direito de propriedade privada, ou seja, o dever de respeitar a propriedade do sujeito que a apropriou originalmente ou por contrato, que é algo totalmente diferente da questão de se a propriedade existe. É inconcebível vida humana em sociedade sem a instituição da propriedade, uma vez que alguém precisa decidir sobre o uso dos recursos, e propriedade quer dizer uso exclusivo. Alguém, é claro, tem que decidir sobre como se utilizarão os recursos. Pode ser um soberano decidindo sobre todas as propriedades ou então um grupo decidindo sobre algumas propriedades, e assim por diante, com infinitas possibilidades. A tese austrolibertária é a de que a única posição sustentável quanto a esse problema da Filosofia Política é a de que apenas o proprietário original (e aquele que adquiriu a propriedade por meio de contrato) pode decidir sobre sua propriedade (a questão de como alguém passa a ser dono de algo não está em debate aqui).

Fora isso, há um problema empírico de memória histórica para a legitimidade da existência da propriedade. Trata-se da impossibilidade de rastrear a história de apropriação de todas as propriedades para saber se cada uma delas foi sempre apropriada pelos meios de consenso contratual até sua origem numa apropriação original do que nunca tivesse dono antes. O que mais temos são documentos provando que os recursos e produtos do trabalho humano foram por inúmeras vezes roubados, extorquidos, tomados, rapinados, pilhados, fruto da escravidão e do genocídio.

Estamos cientes desse problema empírico e ele já recebeu a devida atenção em trabalhos de Hoppe e Rothbard.

E além disso, há um problema ontológico e epistemológico para a propriedade privada que é a fonte de tudo que existe ser a natureza precedente e independentemente da ação humana (do trabalho) para existir. E o que é produto do trabalho humano só pode resultar de trabalho coletivo, seja por associação direta ou pelo aprendizado nas experiências sociais, uma vez que é da natureza de nossa espécie a necessidade de viver coletivamente para poder sobreviver e subexistir.

A apropriação não cria o objeto apropriado, ela apenas cria um título de propriedade sobre o objeto. Obviamente só é possível apropriar aquilo que já existe. Quando algo é apropriado em conjunto, esse algo possui mais de um dono. A isso damos o nome de compropriedade. Veja-se que aí a propriedade ainda está presente e ainda é privada, no sentido de ser de titulares determinados ao invés de ser pública.

Sobre a parte final desse parágrafo, eu não vejo como o fato de o ser humano ser um ser social prejudica a legitimidade da instituição da propriedade privada, visto que essa instituição harmoniza o convívio social, além de intensificar e estender a divisão de trabalho ao longo do tempo. Mas aqui já estamos entrando numa outra discussão.

O último parágrafo dessa sessão do artigo me parece irrelevante para comentar.


3) Qualquer um que tente contestar o direito de propriedade sobre seu próprio corpo seria preso em uma contradição prática, uma vez que argumentar desta maneira já implicaria a aceitação da própria norma que ele está contestando.

[…]

Bem, fato é que não existe contradição performática se se assumir alguma forma de monismo ou qualquer outra forma de não-dualismo. Há contradição performática se se aceitar um dualismo. Não necessariamente um dualismo cartesiano de substância, mas qualquer forma de dualismo, inclusive aquele kantiano formal entre liberdade e necessidade. Dito de outra forma: há contradição performática se houver dualismo; se não houver, não há contradição performática.

De fato, a Escola Austríaca adota o dualismo metodológico, uma vez que o reducionismo dos fenômenos mentais em termos físico-químicos é, se não impossível em tese, ao menos impossível com base no estado atual de nosso conhecimento. Mises aborda o tema com o didatismo de costume:

“Podemos honestamente supor ou acreditar que sejam inteiramente dependentes de (ou condicionados por) suas causas. Mas, uma vez que não sabemos como fatos exteriores – físicos ou fisiológicos – produzem na mente humana pensamentos e vontades definidas que resultam em atos concretos, temos de enfrentar um insuperável dualismo metodológico. No estado atual de nosso conhecimento, os postulados fundamentais do positivismo, do monismo e do panfisicalismo são meros postulados metafísicos, desprovidos de qualquer base científica, sem sentido e sem utilidade na pesquisa científica. A razão e a experiência nos mostram dois mundos diferentes: o mundo exterior dos fenômenos físicos, químicos e fisiológicos e o mundo interior do pensamento, do sentimento, do julgamento de valor e da ação propositada. Até onde sabemos hoje, nenhuma ponte liga esses dois mundos.”
(Ludwig von Mises, Ação Humana, p. 42)

Dando continuidade ao artigo do Rian, ele diz:

“Propriedade, no sentido de institucionalização socialmente legítima da posse, pressupõe uma externalidade necessária entre quem se apropria ou possui e o que é apropriado ou possuído. Portanto, a propriedade pressupõe a existência em si do par de macrocategorias ‘sujeito’ e ‘objeto’.

A autopropriedade do corpo pressupõe que o corpo é um objeto pertencente ao sujeito que dele é consciente por ele mesmo. Entramos aqui num paradoxo, se é o corpo consciente de si que é o sujeito que naturalmente é proprietário de si mesmo, como um objeto, então o corpo, é ao mesmo tempo sujeito e objeto? “

A propriedade realmente pressupõe a existência dessas categorias, mas a autopropriedade não caracteriza um paradoxo. Propriedade quer dizer controle exclusivo, e com efeito apenas o indivíduo pode controlar seu corpo, exclusivamente. O sujeito é um ser físico e espiritual, ou seja, é corpo e mente. Ele é proprietário de si mesmo, ele controla exclusivamente a si mesmo. Não há, aqui, problema algum, a meu entender.

Uma parte do organismo que seja retirada já não faz mais parte desse organismo e poderia sim ser objeto de comércio. Aqui também não enxergo dificuldades teóricas.

Outra refutação, é partindo do ponto inegável de que propriedade sempre pressupõe dois entes. Um, que é o proprietário e outro, que é a propriedade. Não tem como os dois se unirem em um só. Uma propriedade não pode ser proprietária, afinal um objeto inanimado não tem direitos, nem firma contrato. Por curiosidade, é o motivo pelo qual uma pessoa não pode ser propriedade em nosso ordenamento jurídico. Do contrário, estaria legitimada a escravidão.

O indivíduo é composto por corpo e mente. A única forma de a mente se expressar no mundo físico-natural é por intermédio do recurso primordial do homem que é seu próprio corpo. Ainda que fosse possível transferir a mente para outra instância, ela precisaria de meios físico-naturais para se expressar no mundo exterior e agir. Como já explicado, o homem é proprietário de si mesmo porque ele possui o controle exclusivo de si. Se assim não fosse, o homem seria pura mente, e então jamais se expressaria na realidade concreta, ou então ele seria puro corpo, objeto, e não seria um sujeito.

A pressuposição implícita aí, então, é a de que uma pessoa é, na verdade, dois entes. Um que pode ser proprietário e outro que pode ser propriedade. Mas que dois entes são esses? Como assim uma pessoa é, na verdade, “dois entes”? Isso não passa de superstição cartesiana. Racionalismo levado às últimas consequências.

Não há qualquer “fantasma na máquina”. Somos uma totalidade. Não somos um ‘fantasma controlando um corpo’, duas coisas que possam ser separadas. Somos apenas nós mesmos, uma coisa só, uma integração de órgãos, músculos, sinapses e, mesmo se houvesse espírito, ele é um algo perfeitamente integrado a essa totalidade, como um órgão ou função.

Como eu disse, o homem não é um fantasma numa máquina, referindo-se à forma como o dualismo cartesiano é retratado por uns. Sendo generosos, nesse momento, vamos assumir teoricamente, que se o homem fosse um fantasma numa máquina, o conceito de corpo como propriedade (e não como o próprio ser) poderia fazer sentido. Isto é, se um fisicalismo extremo estiver correto, então o conceito de corpo como propriedade não faria sentido, e se um dualismo substancial entre corpo e “espírito” em que essas duas substâncias estão necessariamente ligadas, então o conceito de corpo como propriedade também não faria sentido. Mas se um dualismo substancial radical ao ponto do homem poder ser considerado um “fantasma numa máquina” for correto, então o corpo poderia ser tido como propriedade.

Não se trata, necessariamente, de dois entes ontológicos, mas de um ente só, o homem, que possui dois aspectos segundo o ponto de vista humano: o aspecto físico-natural e o aspecto espiritual ou mental. O homem pode ser analisado sob os dois aspectos: como animal biológico e como agente. A mente humana só consegue interpretar os fenômenos usando dois princípios: a causalidade e a liberdade. Quer dizer, para o homem, a coisa ou está dentro de uma cadeia causal ou possui capacidade de autodeterminação, não estando subjugada ao princípio da causalidade. Em outras palavras, para o homem, existem dois aspectos do mesmo mundo, que Kant chama de mundo sensível e mundo inteligível, mas podemos chamar também de mundo físico-natural e mundo cultural ou espiritual. Noutros termos, isso significa um monismo ontológico com um dualismo metodológico. Pode-se dizer, então, que o homem é um ente único de natureza dual ou dois entes de naturezas diferentes fundidos, sendo que eu subscrevo à primeira tese.

O dualismo ao qual os austríacos aderem, que toma em consideração o mundo físico-natural e o mundo da ação humana, justifica-se pela existência daqueles dois princípios: o da causalidade, que se aplica no mundo físico, e o da liberdade, que se aplica ao mundo cultural. Creio que seja desnecessário defender aqui o princípio da causalidade como verdadeiro, então vamos apenas apresentar argumentos em favor da liberdade (no sentido de autodeterminação).

À mente humana é imposto o princípio da autodeterminação na medida em que tal é uma precondição da argumentação (voilà, outra verdade contida no a priori da comunicação significativa). Trata-se de uma precondição da argumentação porque essa atividade não existe no mundo físico-natural. Neste mundo, não existem tais coisas como significado, valor verdade, conceitos, argumentos etc. Se não existisse livre-arbítrio (corretamente compreendido), toda argumentação seria mero balbuciar de sons sem sentido e a adesão a certa ideia (algo que também não existe no mundo físico) se daria de forma pré-determinada causalmente, ou seja, não seria de modo algum uma argumentação (não seria sequer uma ação humana). Essa atividade pressupõe a capacidade de compreender conceitos, captar o valor verdade dos argumentos e escolher concordar ou não – pressupõe a existência da mente racional com capacidade de julgar e decidir. Dessa maneira, colocam-se diante do homem dois tipos fundamentalmente distintos de objetos: os objetos governados pelo princípio da causalidade e os objetos dotados de capacidade de autodeterminação (no caso, o próprio homem). Daí a necessidade de dois métodos, um para cada reino de fenômenos.

Nairus subscreve ao panfisicalismo. Sobre isso cabe citar novamente o economista-mor:

“O monismo ensina que existe apenas uma substância básica; o dualismo diz que existem duas; o pluralismo, que existem muitas. Não tem sentido discutir tais questões. São meras disputas metafísicas insolúveis. O presente estado do nosso conhecimento não nos proporciona os meios de resolvê-las com uma explicação que um homem razoável considerasse satisfatória. O monismo materialista afirma que vontades e pensamentos humanos são o produto do funcionamento dos órgãos, das células do cérebro e dos nervos. O pensamento, a vontade e a ação são produzidos apenas por processos materiais que um dia serão completamente explicados pela investigação no campo da física ou da química. Essa também é uma hipótese metafísica, embora seus adeptos a considerem como uma verdade científica inegável e inabalável. Várias doutrinas têm sido formuladas para explicar a relação entre corpo e mente. São meras conjecturas sem qualquer referência a fatos reais. Tudo o que se pode afirmar com certeza é que existem relações entre processos mentais e fisiológicos. Quanto à natureza e ao funcionamento desta conexão, sabemos muito pouco, se é que sabemos alguma coisa.

O monismo materialista afirma que vontades e pensamentos humanos são o produto do funcionamento dos órgãos, das células do cérebro e dos nervos. O pensamento, a vontade e a ação são produzidos apenas por processos materiais que um dia serão completamente explicados pela investigação no campo da física ou da química. Essa também é uma hipótese metafísica, embora seus adeptos a considerem como uma verdade científica inegável e inabalável. Várias doutrinas têm sido formuladas para explicar a relação entre corpo e mente. São meras conjecturas sem qualquer referência a fatos reais. Tudo o que se pode afirmar com certeza é que existem relações entre processos mentais e fisiológicos. Quanto à natureza e ao funcionamento desta conexão, sabemos muito pouco, se é que sabemos alguma coisa.

Várias doutrinas têm sido formuladas para explicar a relação entre corpo e mente. São meras conjecturas sem qualquer referência a fatos reais. Tudo o que se pode afirmar com certeza é que existem relações entre processos mentais e fisiológicos. Quanto à natureza e ao funcionamento desta conexão, sabemos muito pouco, se é que sabemos alguma coisa.”
(Ludwig von Mises, Ação Humana, p. 42)

Em seguida, Nairus argumenta contra os não monismos ontológicos até o final do artigo e, finalmente, cita um trecho de Marx sobre a propriedade privada. Aqui finda, então, nossa resposta ao artigo do Rian, uma vez que concordamos com a tese do monismo ontológico e não creio relevante o trecho marxiano depois de tudo quanto foi dito.

PS.: Intriga-me profundamente esse novo empreendimento do Nairus, porque, há pouco tempo atrás, ano passado mesmo, ele se declarava abertamente nacional-socialista e bastante anticomunista. Agora está se dizendo socialista ao estilo marxista e atacando especificamente as teses da Escola Austríaca. Dado o seu histórico de trolagens muitíssimo bem elaboradas, assaz divertidas por sinal, eu não me surpreenderia se esse novo site e todos aqueles textos pretendendo refutar noções de solidez irrecusável fossem sofisticados instrumentos para causar mais confusão dentro do debate político e, em especial, sobre o austrolibertarianismo. Além do mais, Rian é muito inteligente para discordar dos fundamentos irrefutáveis da Escola Austríaca.

Compartilhe:
Categorias dos artigos:
Direito e Ética
banner
http://criticidadevoraz.blogspot.com.br/

João Marcos Theodoro é acadêmico de Direito da FAESA.

Comentários para Defendendo a ética hoppeana – resposta a Nairus Lobatev